Latest Posts

 J. P SARTRE

 

JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980)

J. P Sartre là nhà triết học, nhà viết kịch, nhà tiểu thuyết, nhà chính trị, nhà báo Pháp, người được coi là bậc thầy tư tưởng của thế kỷ XX, người có ảnh hưởng nhất trong giới trí thức Pháp những năm 1940-1970 với lý thuyết nổi tiếng về Chủ nghĩa hiện sinh. Sinh ra ở Paris 21-6-1905, ông vào học ở trường Đại học sư phạm năm 1924, học thạc sĩ triết học năm 1929 và có những bạn đồng môn như Paul Nizan, Raymond Aron, Georges Canguilhem, Maurice Merleau-Ponty. Trong thời gian ở Berlin (1933-1934), ông làm quen với tư tưởng triết học Hiện tượng luận của Edmund Husserl, người sẽ để lại những ảnh hưởng lớn đến tư tưởng hiện sinh của ông về sau này. Tiểu thuyết đầu tay Buồn nôn (1938) mang dáng dấp của một tiểu thuyết triết học có nhân vật Antoine Roquentin với những cơn buồn nôn muốn phủ nhận tất cả đã trở thành hình ảnh đặc trưng cho cả một thế hệ chịu ảnh hưởng của Sartre. Bị động viên vào quân đội năm 1939, vào tù năm 1940 rồi được tự do năm 1941, Sartre tham gia kháng chiến, và là thành viên của Ủy ban Quốc gia các nhà văn. Cuốn Hữu thể và hư vô (l’Être et le Néant-1943) cùng với sự công diễn hai vở kịch Ruồi (les Mouches – 1943) và Cửa đóng (Huis clos-1944) đã đưa ông trở thành một trong những đại diện lớn nhất của tư tưởng triết học nhóm kháng chiến. Sau kháng chiến ông thành lập tờ Thời Hiện đại dành cho giới trí thức cánh tả. Là gương mặt tiêu biểu của triết học hiện sinh vô thần, một thời gian ông có mối quan hệ chặt chẽ với Đảng cộng sản. Là nhà triết học dấn thân, ông tham gia các cuộc đấu tranh chống lại chủ nghĩa thực dân ở Việt Nam, Angiêri, Cuba, từ chối giải Nobel văn học năm 1964.

Bên cạnh các tác phẩ triết học, Sartre còn cuốn Chữ nghĩa (les Mots-1964) mang tính chất tự truyện về lối viết của mình và các tác phẩm khác như: Gái đ. (điếm) đáng trọng (la P. . . respectueuse -1946), Những bàn tay bẩn (les Mains sales-1948), Quỷ sứ và Chúa trời tốt bụng (le Diable et le Bon Dieu -1951), tiểu luận hơn 1000 trang về Flaubert có tên Thằng ngốc trong gia đình (l’Idiot de la famille, 1971-1972). Cuốn Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản (l’Existentialisme est un humanisme) là một trong những tiểu luận triết học nổi tiếng nhất của Sartre. Sau đây chúng tôi xin trích một phần để giới thiệu.

 

Nguyễn Phương Ngọc giới thiệu

 

 

CHỦ NGHĨA HIỆN SINH  LÀ MỘT CHỦ NGHĨA NHÂN BẢN

(…) Thuyết hiện sinh vô thần mà tôi là người đại diện (…) cho rằng nếu Thượng Đế không tồn tại thì có ít nhất một sinh vật đã tồn tại trước khi có bản chất, trước khi được định nghĩa bởi một khái niệm nào đó; sinh vật đó là con người, hoặc là tính thực tại của con người theo từ của Heidegger. Nói tồn tại có trước bản chất có nghĩa là gì? Điều đó có nghĩa là đầu tiên con người sống, gặp nhau, xuất hiện trên đời đã rồi sau đó mới tự có khái niệm về mình. Thuyết hiện sinh cho rằng nếu không thể định nghĩa con người được thì đó là do ban đầu con người không là gì cả. Con người chỉ trở thành gì đó về sau mà thôi, mà điều đó phụ thuộc vào hành động của con người. Vì vậy mà bản chất con người không thể có bởi không có Thượng Đế để quan niệm thế nào là bản chất con người. Con người không chỉ như anh ta tự quan niệm, mà còn như anh ta muốn, như anh ta tự quan niệm sau khi đã sống, và như anh ta muốn sau khi đã ước ao được sống; con người không là gì khác ngoài cái mà bản thân anh ta tự làm nên. Đó là nguyên tắc đầu tiên của thuyết hiện sinh. Đó cũng là cái mà người ta gọi là tính chủ thể, và có người phê bình chúng tôi vì lý do này. Nhưng nói như vậy còn có nghĩa gì khác ngoài điều là con người có giá trị hơn là một hòn đá hoặc một cái bàn? Theo chúng tôi thì trước hết con người tồn tại, có nghĩa là trước hết con người hướng tới tương lai, đồng thời có ý thức về sự hướng tới tương lai đó. Con người trước hết là một dự án (project) tự tồn tại một cách chủ quan chứ không như một đám rêu, một vật đang thối rữa, hoặc một cây súp lơ; không có gì tồn tại trước khi có dự án này; con người trước hết là cái mà anh ta dự định trở thành. Dự định, chứ không phải là muốn trở thành. Từ “muốn” trong ngôn ngữ thường ngày có nghĩa là một quyết định có ý thức của một người nào đó và thường chỉ có thể có sau khi người đó đã tự trở nên bản thân mình. Ví dụ tôi có thể muốn gia nhập một đảng nào đó, viết một cuốn sách, lập gia đình; tất cả những điều muốn đó chỉ là biểu hiện của một sự lựa chọn ban đầu và tự nhiên hơn là cái được gọi là ý muốn. Nhưng nếu đúng là con người có trước bản chất, con người phải có trách nhiệm với bản thân anh ta. Như vậy việc đầu tiên mà thuyết hiện sinh làm là chỉ rõ cho mỗi người những gì anh ta có và trao cho anh ta toàn bộ trách nhiệm về cuộc đời của anh ta. Nói rằng con người có trách nhiệm với bản thân mình không có nghĩa là con người chỉ có trách nhiệm đối với bản thân của anh ta, mà anh ta còn có trách nhiệm đối với toàn thể loài người. Từ “thuyết chủ thể” bao hàm hai nghĩa, và những người chống lại chúng tôi lợi dụng sự đa nghĩa này. Một mặt, thuyết chủ thể có nghĩa là sự lựa chọn của bản thân chủ thể cá nhân, mặt khác có nghĩa là con người không thể vượt lên khỏi tính chủ thể của bản thân mình. Nghĩa thứ hai của từ này mới là ý nghĩa sâu xa của thuyết hiện sinh. Khi nói rằng con người tự lựa chọn, chúng tôi muốn nói rằng mỗi người trong chúng ta tự lựa chọn bản thân mình, nhưng đồng thời điều đó có nghĩa là trong khi tự lựa chọn, mỗi cá nhân tự lựa chọn toàn thể loài người. Thật vậy, mỗi hành động vừa làm nên người mà ta muốn trở thành, vừa tạo nên một hình ảnh của con người mà ta cho là lý tưởng. Lựa chọn cũng có nghĩa là khẳng định giá trị của cái mà ta lựa chọn, bởi ta không bao giờ có thể chọn điều ác; điều mà chúng ta chọn bao giờ cũng là điều thiện, và không có điều nào tốt cho chúng ta mà lại không tốt cho tất cả mọi người. Mặt khác, nếu tồn tại có trước bản chất và ta vừa muốn tồn tại vừa tạo nên hình ảnh của bản thân ta, hình ảnh này có giá trị đối với thời đại của ta và với tất cả mọi người cùng sống trong thời đại đó. Vì vậy mà trách nhiệm của chúng ta lớn hơn điều chúng ta có thể tưởng tượng rất nhiều vì nó có liên quan đến toàn thể loài người. Ví dụ, nếu tôi là công nhân và tôi chọn gia nhập một công đoàn công giáo mà lại không gia nhập đảng cộng sản, và khi hành động như vậy tôi muốn bày tỏ rằng đó là giải pháp phù hợp với con người, rằng vương quốc của con người không phải ở trên mặt đất, nếu tôi hành động như vậy thì tôi không chỉ hành động cho bản thân tôi: tôi muốn cam chịu cho tất cả mọi người, và như thế là hành động của tôi có liên quan đến toàn thể loài người. Hãy lấy một ví dụ khác có tính cách cá nhân hơn: nếu tôi muốn lập gia đình và có con, dù cho sự việc này chỉ phụ thuộc vào bản thân tôi, hoặc vào tình yêu của tôi, hoặc vào mong ước của tôi, thì khi hành động như vậy tôi đã không chỉ ràng buộc bản thân tôi, mà tôi đã kéo cả nhân loại theo mô hình một vợ một chồng. Như vậy là tôi có trách nhiệm với bản thân tôi và với tất cả mọi người, tôi tạo ra một hình ảnh con người mà tôi lựa chọn; khi tôi tự chọn bản thân tôi cũng là khi tôi lựa chọn con người nói chung.

Điều này giúp chúng ta hiểu các từ có vẻ khoa trương như “nỗi lo sợ”, “sự bỏ rơi”, “sự tuyệt vọng”. Thật ra các khái niệm này không có gì phức tạp. Trước hết, “nỗi lo sợ” có nghĩa là gì? Thuyết hiện sinh nói rằng con người luôn lo sợ. Điều đó có nghĩa là thế này: một người dấn thân và hiểu rằng anh ta không chỉ là người anh ta tự chọn để trở thành, mà anh ta còn là một nhà lập pháp vì khi chọn bản thân mình anh ta đã chọn cả một kiểu nhân loại, người đó không thể không thoát khỏi cảm tưởng về trách nhiệm lớn lao và sâu sắc của bản thân mình. Tất nhiên là có người không hay lo lắng, nhưng chúng tôi cho rằng họ che giấu, họ chạy trốn nỗi lo sợ; tất nhiên là nhiều người tin rằng hành động của họ chỉ ràng buộc bản thân họ, và khi có người bảo “Vậy nếu ai cũng làm như thế thì sao?” thì họ nhún vai và trả lời “Tất cả mọi người không làm như vậy”. Nhưng thật ra bao giờ ta cũng phải tự hỏi: nếu ai cũng làm như vậy thì sẽ ra sao? và ta chỉ có thể từ bỏ ý nghĩ đáng lo ấy bằng cách cố tình tin vào nguỵ tín (mauvaise foi) mà thôi. Người nào nói dối và tự bào chữa bằng câu này “Tất cả mọi người không làm như vậy” là người có vấn đề với lương tâm bởi vì nói dối bao hàm một giá trị phổ quát gắn với sự nói dối. Dù được che giấu, nỗi lo sợ bao giờ cũng nảy sinh. Nỗi lo sợ này được Kierkegaard gọi là “nỗi lo sợ của Abraham”. Tích Abraham là thế này: một thiên thần ra lệnh cho Abraham giết con để tế Thượng Đế. Nếu người đến nói: “Ngươi là Abraham, ngươi sẽ tế con trai ngươi”. Đúng là thiên thần thì không có vấn đề gì. Nhưng ai cũng có thể tự hỏi: người đó có đúng là thiên thần không? mà tôi có phải là Abraham không? chứng cớ ở đâu cho tôi tin điều đó? Có một bà điên hay bị ảo giác như thế này: có người nói chuyện với bà ta qua điện thoại và ra lệnh cho bà ta. Khi bác sĩ hỏi: “Ai nói với bà thế?” thì bà ta trả lời: “Người ấy nói rằng người ấy là Thượng Đế. ” Nhưng có gì chứng tỏ đó chính là Thượng Đế? Nếu một thiên thần đến với tôi, liệu có gì chứng tỏ đó chính là thiên thần? Và nếu tôi nghe thấy các giọng nói, liệu có gì chứng tỏ là chúng đến từ thiên đường chứ không phải từ địa ngục, hoặc từ một tiềm thức hay do một trạng thái bệnh lý nào đó? Ai có thể chứng tỏ rằng các giọng nói đó nói với tôi chứ không phải với người khác? Ai có thể chứng tỏ rằng tôi được chọn để áp đặt quan niệm về con người của tôi và sự lựa chọn của tôi cho toàn thể nhân loại? Không bao giờ tôi có thể tìm được một bằng chứng, một dấu hiệu nào có thể làm tôi tin tưởng về điều này. Mà nếu thật có tiếng nói nói với tôi, thì dù thế nào cũng chỉ có tôi mới có thể quyết định rằng tiếng nói đó là tiếng nói của một thiên thần; nếu tôi cho rằng một hành động là tốt, chỉ có tôi mới có thể quyết định nói rằng hành động này là tốt chứ không phải là xấu. Không có gì bắt tôi trở thành Abraham, thế nhưng tôi luôn buộc phải làm các hành động mẫu mực. Đối với mỗi cá nhân, dường như là toàn thể nhân loại chăm chú theo dõi mọi việc làm của anh ta và tự điều chỉnh theo việc anh ta làm. Vì vậy mỗi người phải tự hỏi: Liệu mình có phải là người có quyền hành động để cho loài người tự điều chỉnh theo mình không? Ai không tự hỏi như thế là người tự giấu mình nỗi lo sợ. Nỗi lo sợ này không dẫn đến thuyết tĩnh tịch (quiétisme), đến bất hành động. Nỗi lo sợ này bình thường thôi, tất cả ai đã từng có trách nhiệm trong công việc đều biết đến nó cả. Ví dụ, khi một vị tướng quyết định một trận đánh và ra lệnh cho binh lính đi vào chỗ chết, ông ta tự quyết định việc đó, và thật ra là chỉ có một mình ông ta tự quyết định mà thôi. Tất nhiên là có một số lệnh từ trên xuống, nhưng nội dung của chúng thường khá rộng và cần phải được giải thích theo một nghĩa nào đó, và sự sống của mười, mười lăm, hai mươi con người phụ thuộc vào sự giải thích đó. Trong trường hợp này, người có quyền quyết định không thể không lo sợ. Tất cả những người có trách nhiệm lãnh đạo đều biết đến sự lo sợ này. Điều này không ngăn cản họ hành động, mà ngược lại, đó chính là điều kiện của hành động; bởi điều này có nghĩa là họ dự kiến nhiều khả năng khác nhau, và khi họ chọn một trong các khả năng đó, họ nhận ra rằng nó chỉ có giá trị bởi nó đã được lựa chọn. Sự lo sợ mà thuyết hiện sinh miêu tả này còn được lý giải bởi trách nhiệm trực tiếp đối với những người có liên quan. Sự lo sợ này không phải là màn che chúng ta khỏi hành động, mà nó chính là một phần của hành động.

Khi chúng tôi nói đến “sự bỏ rơi”, từ yêu thích của Heidegger, chúng tôi chỉ muốn nói rằng Thượng Đế không tồn tại và chúng ta cần phải phân tích hết các hậu quả của điều đó. Thuyết hiện sinh hoàn toàn không đồng tình với một kiểu đạo đức phi tôn giáo muốn xoá bỏ Thượng Đế một cách đơn giản. Khoảng những năm 1880, khi một số giáo sư ở trường đại học Pháp thử xây dựng một nền đạo đức mới, họ nói đại loại thế này: Thượng Đế là một giả thuyết vô ích và tốn kém, chúng ta bỏ nó đi, nhưng nếu ta muốn có đạo đức, có xã hội, có văn minh, thì ta cần phải chấp nhận một số giá trị và coi chúng như là tự tồn tại từ trước; ví dụ như cần phải thật thà, không nói dối, không đánh vợ, cần phải sinh con, v. v. và v. v. Các giáo sư đó cho rằng chỉ cần phải chứng minh rằng mặc dù Thượng Đế không còn nữa, các giá trị đó vẫn tồn tại trong một thế giới lý tính. Ý tưởng này là của cái mà ở Pháp chúng ta gọi là thuyết cấp tiến: Thượng Đế không tồn tại, nhưng không có gì thay đổi cả, chúng ta vẫn có các chuẩn mực (thành thực, tiến bộ, nhân đạo) như trước, Thượng Đế trở thành một giả thuyết lỗi thời và sẽ dần dần tự lặng lẽ mất đi. Ngược lại, thuyết hiện sinh cho rằng nếu Thượng Đế không tồn tại thì đó là một vấn đề, vì sẽ không có cách nào để xác định các giá trị trong một thế giới lý tính; không có Thượng Đế thì tự nhiên không có điều thiện, vì không có ý thức nào để đặt ra khái niệm đó; ta chẳng thấy ở đâu có viết rằng điều thiện tồn tại, rằng cần phải thành thực, không được nói dối, chính bởi vì trong lĩnh vực này chỉ có con người với con người mà thôi. Dostoievsky có viết: “Nếu Thượng Đế không tồn tại thì tất cả đều có thể được phép”. Đó chính là điểm xuất phát của thuyết hiện sinh. Thật vậy, mọi hành động đều có thể nếu Thượng Đế không tồn tại, có nghĩa là con người bị bỏ rơi, bởi không có gì ở bên trong hay bên ngoài anh ta để anh ta dựa vào. Trước hết, con người không thể tìm lý do, bào chữa cho hành động của mình ở đâu nữa. Trong thực tế, nếu cuộc sống có trước bản chất, ta không bao giờ có thể giải thích dựa vào bản chất con người sẵn có và không đổi; ngược lại, điều đó có nghĩa là không có gì là được quyết định trước; con người được tự do, con người có nghĩa là tự do. Mặt khác, nếu không có Thượng Đế, chúng ta không có những giá trị hoặc các mệnh lệnh có thể hợp pháp hoá hành động của ta. Như vậy là ta chỉ còn lại một mình. Vì vậy mà tôi nói là con người bị kết án tự do (condamné à être libre). Bị kết án vì con người không tự tạo ra mình, nhưng tự do vì một khi đã bị đẩy vào đời thì con người phải chịu trách nhiệm với mọi hành động của bản thân mình. Thuyết hiện sinh không tin vào sức mạnh của đam mê, không cho rằng đam mê là một dòng thác có sức mạnh tàn phá cuốn con người theo và dẫn đến một số hành động nào đấy, không cho rằng đam mê là lý do bào chữa cho hành động của con người. Thuyết hiện sinh cho rằng con người có trách nhiệm đối với đam mê của mình. Thuyết hiện sinh cũng cho rằng con người không thể chờ một dấu hiệu nào để chỉ đường cho anh ta, bởi mỗi người cần phải tự giải mã dấu hiệu đó theo cách riêng của mình. Vì vậy mà con người, không có điểm tựa và không có hy vọng được cứu giúp, bị bắt buộc phải luôn không ngừng tự sáng tạo ra bản thân mình. Trong một bài báo rất hay, Ponge nói: “Con người là tương lai của con người”[1]. Điều đó hoàn toàn đúng. Tuy nhiên, hiểu tương lai với nghĩa là một cái gì đó được ghi trên trời và được Thượng Đế trù định trước là không đúng; bởi như thế thì không còn tương lai nữa. Nếu cho rằng mỗi con người có một tương lai cần xây dựng, một tương lai còn sơ nguyên đang chờ người đó đến, nếu như vậy thì dùng từ tương lai là đúng. Nhưng khi đó con người bị bỏ rơi. Ví dụ sau đây sẽ làm sáng tỏ khái niệm “bị bỏ rơi”. Một anh sinh viên đến gặp tôi vì một việc như sau: anh ta có ông bố bất hoà với bà mẹ và có chiều hướng theo chính phủ phát xít, mà anh của anh ta hy sinh ở chiến trường năm 1940, anh sinh viên này có một tình cảm hơi nguyên thuỷ nhưng hào hiệp là muốn trả thù cho ông anh. Bà mẹ anh ta rất đau lòng vì sự phản bội của ông bố và cái chết của anh con trai cả; anh ta là nguồn an ủi duy nhất của bà. Lúc đến gặp tôi anh sinh viên này phải chọn hoặc đi sang Anh gia nhập Mặt trận nước Pháp tự do, có nghĩa là phải từ bỏ bà mẹ, hoặc ở lại cùng mẹ và giúp bà sinh sống. Anh ta rất hiểu là bà mẹ chỉ sống vì con và nếu anh ra đi, có thể là sẽ chết, thì bà sẽ hoàn toàn tuyệt vọng. Anh ta cũng hiểu là mỗi hành động anh làm vì mẹ đều có kết quả cụ thể bởi nó giúp cho bà sống. Ngược lại, mỗi hành động anh ta có thể làm để ra chiến trường là một hành động không có kết quả rõ ràng và thậm chí có thể hoàn toàn không có kết quả; ví dụ, nếu anh tìm đường đến Anh qua Tây Ban Nha thì anh ta có thể không bao giờ đến được đích mà bị giam ở nước này; mà anh ta cũng có thể đến được Anh, hoặc đến Alger và phải ngồi cạo giấy trong một văn phòng. Kết quả là anh ta phải lựa chọn giữa hai loại hành động rất khác nhau: một hành động cụ thể, có hiệu quả ngay lập tức, nhưng chỉ hướng tới một cá nhân; một hành động hướng tới nhiều người, tới cả tập thể dân tộc, nhưng chính vì thế mà không có ý nghĩa rõ ràng và thậm chí có thể bị ngắt đoạn giữa chừng. Đồng thời anh ta lưỡng lự giữa hai loại đạo đức: một mặt là đạo đức cảm tính, tận tuỵ cá nhân; mặt khác là một loại đạo đức rộng hơn, nhưng cũng vì thế mà ít hiệu quả hơn. Phải chọn trong hai loại đạo đức đó, nhưng ai có thể giúp anh ta chọn được? Thiên chúa giáo ư? Không thể được, vì Thiên chúa giáo dạy: hãy có lòng từ thiện, hãy yêu mến con người, hãy hy sinh vì người khác, hãy chọn con đường khó khăn nhất, v. v. và v. v. Nhưng con đường nào là con đường khó khăn nhất? Phải yêu ai như anh mình, người chiến sĩ hay bà mẹ? Và việc nào có ích hơn: tham gia kháng chiến trong một đoàn thể có ích một cách chung chung, còn giúp một người cụ thể sống thì có ích một cách cụ thể? Ai có thể quyết định sẵn được điều này? Không ai cả. Không có một học thuyết nào có sẵn lời giải đáp cho câu hỏi này. Kant bảo: đừng bao giờ coi người khác là phương tiện, hãy coi đó là mục đích. Như vậy theo Kant thì nếu tôi ở lại chăm sóc mẹ tôi, tôi coi mẹ tôi là mục đích chứ không phải là phương tiện; nhưng chính vì vậy mà tôi có nguy cơ coi những người đang chiến đấu quanh tôi như phương tiện; ngược lại nếu tôi đi kháng chiến thì tôi có nguy cơ coi mẹ tôi như phương tiện.

Nếu các giá trị chỉ có giá trị một cách chung chung, và bao giờ chúng cũng chỉ có giá trị một cách chung chung với các trường hợp cụ thể như ví dụ trên đây, ta chỉ còn một cách duy nhất là nghe theo bản năng. Đó là điều mà anh sinh viên của tôi đã thử làm. Anh ta bảo tôi thế này: nói cho cùng thì chỉ có tình cảm là đáng giá mà thôi, tôi phải chọn cái mà tình cảm thúc đẩy tôi làm; nếu tôi cảm thấy tôi yêu mẹ đến mức có thể hy sinh tất cả (lòng hận thù, mong muốn hành động, mong muốn phiêu lưu) thì tôi sẽ ở lại bên mẹ. Nếu ngược lại tôi cảm thấy tình cảm đối với mẹ không đủ giữ tôi lại thì tôi sẽ ra đi. Nhưng làm sao có thể xác định được giá trị của một tình cảm? Điều gì làm nên giá trị của tình cảm của anh ta đối với mẹ? Chính là việc anh ta ở lại chăm sóc mẹ. Tôi có thể nói: tôi quí bạn tôi đến mức tôi có thể cho bạn một khoản tiền nào đó; nhưng tôi chỉ có thể nói thế nếu tôi đã làm việc đó. Tôi có thể nói: tôi yêu mẹ đến mức ở lại bên mẹ; nhưng tôi chỉ có thể nói thế nếu trên thực tế tôi đã thực hiện điều đó. Tôi chỉ có thể xác định giá trị của tình cảm đó nếu trong thực tế tôi đã hành động vì tình cảm đó; tình cảm mà hành động này công nhận và định cảm. Nhưng do tôi muốn viện đến tình cảm đó để lý giải hành động của tôi, như vậy là tôi bị cuốn vào một vòng luẩn quẩn.

Mặt khác, Gide đã nói rất đúng rằng rất khó phân biệt được đâu là một tình cảm thật và đâu là một tình cảm giả: quyết định rằng tôi yêu mẹ nên tôi ở lại bên mẹ, hoặc đóng một tấn trò để ở lại với mẹ thật ra cũng gần như nhau. Nói khác đi là tình cảm được xây dựng bởi các hành động mà ta làm; và vì vậy mà tôi không thể viện đến tình cảm để quyết định việc tôi phải làm. Điều đó có nghĩa là tôi không thể tìm trong bản thân tôi một trạng thái có thực có khả năng thúc đẩy tôi hành động, mà tôi cũng không thể đòi hỏi một lý thuyết nào phải cho tôi những khái niệm giúp tôi hành động. Có người sẽ bảo rằng, nhưng ít ra anh này đã đi gặp một giáo sư để xin lời khuyên. Nhưng nếu anh ta đi gặp một linh mục chẳng hạn thì khi làm như vậy, anh ta đã chọn ông linh mục này và thật ra là anh đã biết trước, dù nhiều dù ít, điều ông ta sẽ khuyên anh. Nói khác đi là chọn người cho lời khuyên cũng đã là hành động rồi. Bằng chứng là nếu như anh theo đạo thiên chúa, anh sẽ bảo: anh đi gặp một linh mục đi. Nhưng trong số linh mục thì có người theo chính phủ phát xít, có người thụ động chờ thời và có người theo kháng chiến. Chọn ai bây giờ? Và nếu như anh sinh viên trong ví dụ lúc nãy chọn một linh mục theo kháng chiến, hoặc một linh mục theo chính phủ phát xít, thì thật ra là anh ta đã chọn loại lời khuyên mà anh ta muốn nhận được rồi. Khi đến gặp tôi, anh ta đã biết trước điều mà tôi sẽ nói, mà tôi chỉ có một câu trả lời mà thôi: anh là người tự do, anh hãy lựa chọn, có nghĩa là anh hãy sáng tạo đi. Không có lý thuyết nào có thể chỉ cho anh điều phải làm; không có dấu hiệu nào trên đời này cả. Tất nhiên là người theo đạo thiên chúa sẽ bảo: trên đời này có dấu hiệu của Chúa đấy chứ. Cứ cho là có dấu hiệu đi, nhưng cuối cùng thì tôi vẫn là người giải mã chúng. Trong thời gian bị giam tôi có làm quen với một linh mục dòng Tên. Ông này vào dòng Tên sau một loạt thất bại trong cuộc đời: bố mất sớm, nhà nghèo, ông ta phải theo học nội trú trong một trường đạo; ở đó người ta luôn nhắc cho ông nhớ rằng được ông học ở đây là nhờ bố thí; ông ta không được tặng phần thưởng, loại phần thưởng mà trẻ con hay thích; khoảng năm 18 tuổi, ông ta thất tình; và cuối cùng là vào khoảng 22 tuổi ông ta không được đi lính; thật ra, sự thất bại cuối cùng này chỉ là chuyện trẻ con, nhưng giọt nước đã làm tràn cốc nước. Lúc đó ông ta cho rằng mình đã hoàn toàn thất bại trong cuộc đời; đó là một dấu hiệu, nhưng dấu hiệu của điều gì? Ông ta có thể cay đắng, hoặc tuyệt vọng. Nhưng ông ta đã quyết định một cách rất khôn ngoan, rằng dấu hiệu đó có nghĩa là ông ta sinh ra không phải để thành công trong cuộc đời thế tục; chỉ có các thành công trong tôn giáo, trong thánh thiện, trong niềm tin, mới là cái dành cho ông ta mà thôi. Ông ta coi đó là lời của Thượng Đế và đi tu. Ai mà không thấy rằng trong trường hợp này chính ông ta là người quyết định về ý nghĩa của dấu hiệu? Thất bại trong cuộc đời có thể làm ông ta quyết định điều khác lắm chứ: ví dụ trở thành thợ mộc, hoặc đi làm cách mạng chẳng hạn. Như vậy, ông ta là người chịu trách nhiệm hoàn toàn về việc giải mã dấu hiệu. “Bị bỏ rơi” có nghĩa là chúng ta tự chọn lấy bản thân mình. Bị bỏ rơi đi liền với nỗi lo sợ. Từ “tuyệt vọng” thì chỉ đơn giản có nghĩa là chúng ta chỉ có thể tính đến những gì phụ thuộc vào ta, hoặc đến toàn bộ những khả năng giúp cho hành động của ta có thể được thực hiện. Khi ta muốn điều gì, bao giờ cũng có những yếu tố có thể xảy ra. Ví dụ tôi có thể tin chắc rằng bạn tôi sẽ đến thăm tôi. Bạn tôi đến bằng tàu hoả hoặc bằng tàu điện; điều đó có nghĩa rằng tàu hoả sẽ đến đúng giờ, hoặc là tàu điện không bị trật đường ray. Tôi vẫn ở trong lĩnh vực những điều có thể, nhưng tôi chỉ có thể tính đến những điều có thể này khi hành động của tôi bao hàm toàn bộ các khả năng có thể đó. Tôi cần phải bỏ qua những khả năng tôi tính đến nếu chúng không có liên quan đến hành động của tôi, bởi không có Thượng Đế nào, không có ý đồ nào có thể làm thay đổi thế giới và những khả năng có thể theo ý muốn của tôi. Khi Descartes nói: “Chiến thắng bản thân mình hơn là chiến thắng thế giới”, thật ra ông cũng muốn nói như tôi vừa trình bày: hành động mà không hy vọng. Những người mác xít mà tôi đã gặp bảo tôi thế này: “Khi hành động (tất nhiên là chỉ cái chết mới có thể làm đứt đoạn hành động đó), anh có thể tính đến sự ủng hộ của những người khác. Điều đó có nghĩa là anh có thể tính đến những gì sẽ làm được ở nơi khác (Trung Quốc, Nga chẳng hạn), đồng thời cũng nghĩa là anh có thể tính đến những gì sẽ được thực hiện khi anh không còn nữa, để tiếp tục hành động còn dở dang của anh và đưa nó đến mục đích cuối cùng là Cách mạng. Anh cần phải tính đến tất cả những điều đó, nếu không, anh là người không có đạo đức. ” Tôi trả lời rằng tôi bao giờ cũng tính đến các đồng chí khi họ cùng tôi tham gia vào một cuộc đấu tranh cụ thể và vì một mục đích chung, trong phạm vi một đảng hoặc một nhóm mà tôi có thể kiểm soát được phần nào, bởi tôi là một thành viên và tôi biết mọi hoạt động trong mọi lúc của tổ chức đó. Trong trường hợp này, nói đến tính đoàn kết và ý chí của đảng cũng giống như nói đến việc tàu sẽ đến đúng giờ hoặc sẽ không trật đường ray. Nhưng tôi không thể tính đến những người mà tôi biết chỉ trên cơ sở tính thiện, hoặc sự quan tâm đến lợi ích xã hội; bởi con người là tự do, và không có bản chất con người nào có sẵn để tôi có thể lấy đó làm chỗ dựa. Tôi không biết cách mạng Nga sẽ đi đến đâu; tôi chỉ có thể chiêm ngưỡng và lấy đó làm gương vì thực tế hiện tại cho thấy là giai cấp vô sản có một vai trò ở nước Nga mà không ở nước nào khác có được. Nhưng tôi không thể khẳng định rằng cách mạng Nga nhất định sẽ đưa đến sự toàn thắng của giai cấp vô sản; tôi phải giới hạn ở những gì tôi thấy và tôi không chắc rằng sau khi tôi chết đi các đồng chí của tôi sẽ tiếp tục hoàn thiện công việc tôi đang làm, vì họ đều là người tự do và tự họ sẽ quyết định như họ muốn trong tương lai. Trên thực tế con người định thế nào thì mọi sự sẽ như thế. Phải chăng điều đó có nghĩa là tôi phải đi theo thuyết tĩnh tịch? Không, trước hết tôi cần xác định rõ thái độ của mình, sau đó hành động theo câu thành ngữ “không cần phải hy vọng mới làm được”. Điều đó không có nghĩa là tôi không thể gia nhập một đảng phái nào cả, mà điều đó có nghĩa là tôi sẽ không ảo tưởng và tôi sẽ làm những gì mà tôi có thể làm. Ví dụ: liệu tập thể hoá có thành hiện thực được không? Tôi không thể biết, và tôi chỉ có thể nói rằng tôi sẽ làm tất cả những gì tôi có thể làm để giúp cho điều đó trở thành hiện thực; ngoài ra tôi không thể chờ đợi điều gì hơn cả.

Thuyết tĩnh tịch là thái độ của những người nói thế này: người khác có thể làm những việc mà tôi không thể làm. Thuyết hiện sinh thì hoàn toàn khác và đối lập với thuyết tĩnh tịch, bởi nó tuyên bố rằng: hiện thực chỉ có trong hành động. Nó còn đi xa hơn bởi nó thêm rằng: con người chẳng là gì khác ngoài dự án của anh ta, con người chỉ tồn tại vì anh ta tự thể hiện, con người chẳng là gì khác ngoài toàn bộ các hành động của anh ta, ngoài cuộc sống của anh ta. Điều này làm ta có thể hiểu tại sao có một số người lại khiếp sợ thuyết hiện sinh. Bởi những người này thường chỉ có thể chịu đựng cuộc sống khốn khổ của họ bằng cách tự nhủ: “Hoàn cảnh không thuận lợi cho mình, chứ thật ra mình có khả năng hơn thế nhiều; tất nhiên là mình không gặp được tình yêu lớn, tình bạn cao cả, nhưng đó là bởi vì mình không gặp được người nào xứng đáng với tình yêu, tình bạn đó; mình không viết được những cuốn sách hay là bởi vì mình không có thời gian; mình không có con cái chăm sóc mình là bởi vì mình không gặp được người bạn đời như ý muốn. Những thiên hướng, những khả năng chưa được sử dụng đó cho mình một giá trị lớn hơn là giá trị mà các hành động của mình cho phép suy diễn ra. ” Nhưng đối với người theo thuyết hiện sinh, trên thực tế không có tình yêu nào ngoài tình yêu đang được vun đắp, không thể có tình yêu nào khác ngoài một tình yêu cụ thể, không có thiên tài nào khác ngoài thiên tài được thể hiện trong các tác phẩm nghệ thuật: thiên tài của Proust là toàn bộ các tác phẩm của Proust; thiên tài của Racine là loạt bi kịch ông đã viết, ngoài ra không còn gì khác; tại sao lại phải gán cho Racine khả năng viết một bi kịch mới nếu như ông đã không viết vở bi kịch đó? Một người bước vào đời, vẽ một hình ảnh về anh ta; ngoài hình đó ra không còn gì khác. Tất nhiên là những người không thành công trong cuộc đời khó có thể chấp nhận ý kiến này. Nhưng nó giúp cho người ta hiểu là chỉ hiện thực mới có giá trị, còn tất cả những ước mơ, chờ đợi, hy vọng chỉ có thể định nghĩa con người như là vỡ mộng, hy vọng không thành hiện thực, chờ đợi vô ích mà thôi; tất cả những gì thuộc về ước mơ, hy vọng chỉ có thể định nghĩa con người một cách tiêu cực mà thôi. Tuy nhiên khi nói “anh chẳng là gì khác ngoài cuộc đời của anh”, điều đó không có nghĩa là ta chỉ đánh giá người nghệ sĩ trên cơ sở các tác phẩm nghệ thuật, vì còn nhiều yếu tố khác cũng tham gia vào việc đánh giá đó. Điều mà chúng tôi muốn nói là con người chẳng phải là gì khác ngoài một loạt các việc anh ta làm, là tổng số, là cấu trúc, là toàn bộ các mối tương quan giữa những việc làm đó.

Như vậy, điều mà người ta trách chúng tôi thật ra không phải là thái độ bi quan, mà là sự bền bỉ lạc quan. Nếu có người chê tiểu thuyết hiện sinh vì trong đó chúng tôi miêu tả những nhân vật nhu nhược, yếu ớt, hèn nhát, và lắm khi xấu xa, thì đó không chỉ bởi các nhân vật đó nhu nhược, yếu ớt, hèn nhát hoặc xấu xa: bởi vì nếu chúng tôi tuyên bố như Zola rằng các nhân vật đó có tính cách như vậy là vì di truyền, vì ảnh hưởng của môi trường, vì xã hội, vì một yếu tố quyết định hữu cơ hoặc tâm lý nào đó, thì người ta sẽ yên lòng ngay và bảo: đấy, chúng ta là như vậy đấy, chẳng làm sao khác được. Nhưng nhà văn hiện sinh khi miêu tả một nhân vật hèn nhát lại bảo rằng người hèn nhát có trách nhiệm về sự hèn nhát đó. Người này hèn nhát không phải vì anh ta có một trái tim, một lá phổi hoặc một bộ não hèn nhát; anh ta hèn nhát không phải do cơ thể anh ta hèn nhát, mà anh ta trở nên hèn nhát bằng các hành động của anh ta. Trên đời này không có tính cách hèn nhát; có các tính cách dễ kích động, nghèo nàn hoặc phong phú; nhưng người có tính cách nghèo nàn không vì thế mà là người hèn nhát, bởi cái làm nên sự hèn nhát là hành động từ bỏ, chịu thua; mà tính cách thì không phải là hành động, người hèn nhát hay không là do hành động anh ta làm. Điều mà người ta hơi cảm thấy và làm người ta sợ chính là việc chúng tôi miêu tả người hèn nhát như người có tội vì đã xử sự một cách hèn nhát. Điều mà người ta muốn đó là ta sinh ra là anh hùng hoặc là kẻ hèn nhát. Những con đường tự do (Les Chemins de la liberté) thường hay bị phê bình nhất là ở điểm này: tại sao những người nhu nhược như vậy lại trở thành anh hùng? Chê trách như vậy thật là buồn cười vì điều đó có nghĩa là có người sinh ra đã phải là anh hùng. Mà nói đúng ra thì đó là điều người ta muốn: nếu anh sinh ra là người hèn nhát, anh chẳng có gì phải lo lắng cả vì anh có muốn cũng không được, dù thế nào thì cả đời anh cũng sẽ hèn nhát; nếu anh sinh ra là anh hùng, anh cũng chẳng có gì phải lo lắng vì anh sẽ là anh hùng cả đời, anh uống như một anh hùng, anh ăn như một anh hùng. Thuyết hiện sinh thì không cho là như thế: người hèn nhát hay anh hùng là do tự bản thân họ làm nên, bao giờ người hèn nhát cũng có khả năng không hèn nhát nữa, cũng như người anh hùng có thể không xử sự như người anh hùng nữa. Điều quan trọng là phải dấn thân hoàn toàn, mà một trường hợp đặc biệt, một hành động đơn lẻ không thể làm anh dấn thân đến cùng được.

Theo tôi như vậy là chúng tôi đã trả lời một số lời phê bình thuyết hiện sinh. Thuyết này không thể được coi như một thuyết tĩnh tại vì nó định nghĩa con người qua hành động; nó cũng không phải là sự miêu tả bi quan về con người: không có lý thuyết nào có thể lạc quan hơn thuyết hiện sinh bởi nó cho rằng số phận con người nằm trong bản thân con người; nó cũng không thể được coi như một mưu toan để làm nản lòng người hành động vì nó nói rằng hy vọng là ở trong hành động, rằng chỉ có hành động mới giúp con người sống được mà thôi. Vì vậy mà trong lĩnh vực này thuyết hiện sinh là một lý thuyết hành động và của xuất thế. Nhưng có người vẫn hiểu sai chúng tôi và phê bình chúng tôi đã giam hãm con người trong tính chủ thể cá nhân. Điểm xuất phát của thuyết hiện sinh đúng là tính chủ thể của cá nhân bởi những lý do hoàn toàn triết học, chứ không phải vì chúng tôi là tư sản. Chúng tôi muốn xây dựng một triết lý trên cơ sở chân lý chứ không phải các lý thuyết thật hấp dẫn, đầy hy vọng mà không dựa trên cơ sở thực tế nào. Mà ở điểm xuất phát thì không có chân lý nào khác ngoài điều sau đây: tôi tư duy nghĩa là tôi tồn tại; đây là chân lý tuyệt đối của ý thức tự đạt đến bản thân mình. Lý thuyết nào quan niệm con người ngoài lúc con người tự hiểu mình là lý thuyết xoá bỏ chân lý, vì ngoài sự tư duy mà Descartes nói đến, tất cả mọi vật đều chỉ là có thể, mà một lý thuyết về những khả năng có thể không dựa vào một chân lý nào, lý thuyết đó sẽ lao vào hư không. Để xác định điều có thể thì phải có điều có thật đã, mà muốn đạt tới một chân lý nào đó thì phải có một chân lý tuyệt đối; chân lý tuyệt đối đó rất đơn giản, dễ đạt tới đối với bất kỳ ai; chân lý này có nghĩa là phải tự trực tiếp hiểu mình mà không qua trung gian nào cả.

Ngoài ra thuyết hiện sinh là thuyết duy nhất mang lại phẩm giá cho con người, đó là thuyết duy nhất không coi con người là khách thể. Thật vậy, mọi chủ nghĩa duy vật đều coi con người (kể cả bản thân mình) như một vật, có nghĩa là như một nhóm phản ứng xác định không có gì khác biệt với toàn thể các đặc tính và các hiện tượng tạo nên một cái bàn, một cái ghế, hoặc một hòn đá. Thuyết hiện sinh muốn tạo nên một giới nhân loại như là toàn bộ các giá trị khác với giới vật thể. Nhưng tính chủ thể mà thuyết hiện sinh đặt ra như chân lý không phải là tính chủ thể của một cá nhân đơn lẻ, bởi chúng tôi đã chứng minh rằng trong sự tư duy, ta không chỉ phát hiện ra bản thân mình mà còn phát hiện ra người khác nữa. Khác với triết học của Descartes và triết học của Kant, khi “tôi tư duy”, chúng ta đạt tới bản thân ta trong mối tương quan đối với người khác, và người khác đó cũng hiện thực như bản thân chúng ta. Như vậy người đạt tới bản thể mình một cách trực tiếp bằng tư duy cũng phát hiện ra tất cả mọi người như điều kiện của tồn tại của bản thân anh ta. Anh ta hiểu là anh ta chỉ có thể là thế này hoặc thế khác (hóm hỉnh, ác, hoặc hay ghen) nếu anh ta được người khác cho là như thế. Thật vậy, để biết được sự thật về tôi, tôi phải thông qua người khác. Chính nhờ có người khác mà tôi tồn tại và có khái niệm về tôi. Như vậy là khi tôi phát hiện những gì sâu kín của bản thân tôi thì tôi cũng phát hiện ra người khác như là tự do, một tự do đối diện với tôi, nghĩ về tôi, có ý tốt hoặc xấu đối với tôi. Như vậy là chúng ta phát hiện ra cả một thế giới mà thuyết hiện sinh gọi là liên chủ thể, và chính trong thế giới này mà con người quyết định về bản thân anh ta và về người khác.

Hơn nữa, ta không thể tìm trong mỗi con người một bản chất phổ quát nào có thể là bản chất con người, nhưng ta có thể thấy điều kiện làm người có tính phổ quát. Chẳng phải ngẫu nhiên mà các nhà triết học ngày nay nói nhiều đến điều kiện hơn là bản chất con người. Họ hiểu (một cách rõ ràng hoặc không) điều kiện như toàn bộ các giới hạn được định trước cho phép thấy hoàn cảnh cơ bản của con người trong vũ trụ. Có nhiều hoàn cảnh lịch sử khác nhau: ví dụ ta có thể sinh ra là nô lệ trong một xã hội đa thần hoặc là lãnh chúa thời Trung cổ hoặc là người vô sản. Nhưng điều không đổi trong mọi hoàn cảnh đó là sự cần thiết phải sống trên đời này, phải làm việc, phải sống cùng những người khác và phải chết đi. Những giới hạn này không có tính chủ quan hay khách quan, hoặc nói đúng hơn là chúng có mặt khách quan và mặt chủ quan. Khách quan bởi chúng có ở mọi nơi và ở đâu cũng dễ nhận biết ra chúng; chủ quan là bởi vì chúng phải được trải nghiệm và chúng không là gì nếu con người không sống, nghĩa là không tự xác định mình một cách tự do trong sự tồn tại của mình đối với những giới hạn đó. Các dự án cụ thể có thể khác nhau, nhưng chúng không hoàn toàn xa lạ đối với tôi vì chúng đều là một thử thách để vượt qua các giới hạn đó, hoặc để đẩy lùi chúng lại, hoặc để phủ định chúng, hoặc để chấp nhận chúng. Kết quả là mọi dự án, dù có thuộc về cá nhân đến mấy, đều có giá trị phổ quát. Như vậy, mọi dự án (của một người Trung Quốc, một người Ấn Độ, hoặc một người da đen) đều có thể được hiểu bởi một người châu Âu. “Có thể được hiểu bởi” có nghĩa là một người châu Âu vào năm 1945, trên cơ sở một tình huống mà anh ta có thể hình dung, có thể tìm đến giới hạn của tình huống đó và làm lại dự án của người Trung Quốc, người Ấn Độ hoặc người châu Phi. Mọi dự án cá nhân đều có tính phổ quát, bởi ai cũng có thể hiểu mọi dự án của con người. Điều đó không có nghĩa là dự án này định nghĩa con người một cách không đổi, mà có nghĩa là ta có thể làm lại được nó. Miễn là có đủ thông tin, bao giờ ta cũng có cách để hiểu người dở hơi, trẻ con, người nguyên thuỷ hoặc người nước ngoài. Vì vậy thuyết hiện sinh có thể nói rằng con người có tính phổ quát, nhưng tính phổ quát này không có sẵn, mà nó luôn phải được xây dựng. Với tư cách cá nhân tôi xây dựng sự phổ quát bằng cách tự chọn bản thân tôi và bằng cách hiểu dự án của người khác kể cả người sống ở một thời đại khác. Tính tuyệt đối của sự lựa chọn đó không xoá bỏ tính tương đối của từng thời đại. Điều mà chủ nghĩa hiện sinh muốn chỉ rõ là sự liên quan giữa tính tuyệt đối của sự dấn thân tự do, nhờ đó mà mỗi người tự làm nên mình đồng thời làm nên một mẫu người, sự dấn thân mà bất kỳ ai, ở bất kỳ thời đại nào đều có thể hiểu được và tính tương đối của tổng thể văn hoá là kết quả của sự lựa chọn đó. Ví dụ sự tương đối của thuyết Descartes và tính tuyệt đối của hành động của Descartes. Theo logic đó thì mỗi người trong chúng ta, trong khi thở, ăn, ngủ, hoặc làm gì đó, đều thực hiện một hành động tuyệt đối. Không có gì khác giữa việc tồn tại một cách tự do, tồn tại như một dự án, như một tồn tại chọn bản chất của nó, và tồn tại một cách tuyệt đối; và cũng không có gì khác giữa một con người nhất định sống ở một nơi nào đó, vào một thời đại nào đó, và con người có thể được hiểu một cách phổ quát. .

Điều này không giải quyết hết vấn đề thuyết chủ thể. Thật vậy, vấn đề này còn thể hiện dưới nhiều dạng khác. Ví dụ: người phê bình thuyết hiện sinh cho rằng theo thuyết này thì ai làm gì cũng được. Đầu tiên, người ta gán cho chúng tôi nhãn hiệu vô chính phủ, rồi người ta lại tuyên bố rằng chúng tôi không thể đánh giá người khác vì không có lý do để cho rằng một dự án này lại tốt hơn dự án khác. Cuối cùng, người ta lại bảo chúng tôi: các anh chỉ giả vờ lựa chọn mà thôi, các anh cho cái mà các anh giả vờ nhận. Ba phê bình này không có cơ sở gì nghiêm túc cả. Điểm thứ nhất về “anh có thể chọn gì cũng được” không chính xác. Một mặt, ta có thể lựa chọn, nhưng có một điều ta không thể làm là không lựa chọn. Tôi có thể lựa chọn, nhưng tôi cần phải biết rằng nếu tôi không chọn thì đó cũng là một sự lựa chọn. Điều này có vẻ hoàn toàn hình thức, nhưng trên thực tế chính nó có một vai trò rất quan trọng vì nó giới hạn sự đỏng đảnh và ý muốn thất thường. Nếu đúng là trong một trường hợp nhất định (ví dụ như tôi là một con người có thể có quan hệ tình dục với một người khác giới, có thể có con cái) thì tôi bắt buộc phải chọn lựa một thái độ, và dù sao thì tôi cũng chịu trách nhiệm về sự lựa chọn của tôi; sự lựa chọn này ràng buộc tôi, nhưng đồng thời cũng ràng buộc cả nhân loại, cho dù không có giá trị được định sẵn nào ảnh hưởng đến sự lựa chọn đó và đó cũng không phải do ý muốn thất thường của tôi. Nếu có người nghĩ là đây chính là thuyết của Gide về hành động vô cớ (acte gratuit) thì người đó đã không thấy sự khác nhau cơ bản giữa Gide và thuyết hiện sinh. Gide không biết thế nào là một hoàn cảnh (situation), nhân vật của Gide hành động bởi ý muốn bất thường. Ngược lại, đối với thuyết hiện sinh thì con người ở trong một hoàn cảnh có tổ chức, anh ta hành động một cách có ý thức và bởi sự lựa chọn của mình anh ta ảnh hưởng đến toàn thể nhân loại, và anh ta không thể không lựa chọn. Trong ví dụ trên đây, anh ta chỉ có thể hoặc ở vậy, hoặc lấy vợ mà không có con, hoặc lấy vợ và có con; dù thế nào đi chăng nữa thì anh ta cũng không thể không chịu toàn bộ trách nhiệm về việc này. Tất nhiên là khi lựa chọn anh ta không nghĩ đến các giá trị có sẵn, nhưng nói là anh ta hành động vì ý muốn thất thường thì không đúng. Có lẽ phải so sánh một sự lựa chọn trong lĩnh vực đạo đức với sáng tác nghệ thuật. Nhưng trước hết tôi phải giải thích ngay rằng đây không phải là một đạo đức mỹ học, bởi những người phê phán chúng tôi mù quáng đến mức họ phê bình chúng tôi cả về điều này. Tôi lấy ví dụ này chỉ là một so sánh mà thôi. Dù sao thì có đã ai phê bình nghệ sĩ là anh ta không vẽ tranh theo các nguyên tắc đã định chưa? Liệu có ai bắt anh ta phải vẽ tranh thế này mà không thế khác không? Tất nhiên là không có bức tranh nhất định nào phải vẽ, mà người nghệ sĩ bắt tay vào vẽ, và bức tranh mà anh ta phải vẽ chính là bức mà anh ta sẽ vẽ; tất nhiên là không có giá trị mỹ thuật định sẵn nào cả, nhưng có những giá trị mà ta sẽ thấy trong sự hài hoà của tác phẩm, trong tương quan giữa ý muốn ban đầu và kết quả sáng tạo. Không ai có thể đoán trước tình hình hội hoạ trong tương lai; ta chỉ có thể đánh giá sau khi những bức tranh của tương lai đã được vẽ mà thôi. Vậy điều này có liên quan gì đến đạo đức? Đó là vì trong hai trường hợp đều có sáng tạo. Nhưng trong nghệ thuật, không bao giờ ta nói đến tính vô cớ của tác phẩm cả. Khi bàn về một bức tranh của Picasso, ta không bao giờ nói là nó vô cớ; ngược lại ai cũng hiểu rất rõ là Picasso tự làm nên mình trong khi ông vẽ, rằng toàn bộ sáng tác nằm trong cuộc đời của ông.

Trong lĩnh vực đạo đức cũng không có gì khác. Giữa đạo đức và nghệ thuật có điểm này chung: trong cả hai trường hợp đều có sáng tạo và phát minh. Ta không thể tự quyết định trước điều cần làm. Tôi nghĩ là ví dụ anh sinh viên nói trên đã cho thấy rõ là dù cho anh ta có tìm đến lý thuyết nào – Kant hoặc ai khác – anh ta cũng không thể thấy gì có thể chỉ đường cho anh ta được; anh ta bắt buộc phải nghĩ ra một luật mới cho anh ta. Ta không thể nói rằng anh này đã hành động một cách vô cớ khi anh chọn ở lại với mẹ (trên cơ sở các tình cảm, hành động cá nhân và lòng thương người cụ thể) hoặc tìm đường sang Anh để hiến thân mình cho sự nghiệp chung. Con người tự làm nên mình; không phải con người sinh ra đã là thế, mà chính trong khi tự làm nên mình bằng sự lựa chọn đạo đức của riêng mình; mà áp lực của hoàn cảnh mạnh đến nỗi anh ta không thể không lựa chọn. Con người chỉ có thể được định nghĩa, đánh giá bởi thái độ dấn thân của anh ta mà thôi. Chính vì vậy mà phê bình chúng tôi về hành động vô cớ là phi lý.

Điểm thứ hai mà người ta bảo chúng tôi là thế này: các anh không thể phán xử người khác được. Điều đó có mặt đúng, nhưng có mặt sai. Đúng vì mỗi lần một người chọn cách xử sự và dự án một cách hoàn toàn thành thực và sáng suốt, dù cho dự án đó là thế nào thì ta cũng không thể nói là dự án này không hay bằng dự án khác được. Nói như thế có nghĩa là chúng tôi không tin vào tiến bộ vì tiến bộ có nghĩa là phải tốt hơn, mà con người thì lúc nào cũng là con người trong một trường hợp có thể thay đổi và sự lựa chọn thì bao giờ cũng là sự lựa chọn trong một trường hợp cụ thể.

Nhưng dù sao ta cũng có thể đánh giá bởi như tôi đã nói ta không tự chọn một mình mà trong mối liên quan với người khác, ta tự chọn bản thân ta trong mối liên quan với người khác. Ta có thể đánh giá vì trước hết (đứng trên mặt logic chứ không phải giá trị) cơ sở của sự lựa chọn có thể sai, có thể đúng. Ta có thể đánh giá một người là mù quáng. Nếu thuyết hiện sinh đã định nghĩa con người là tự do, không có lý do bào chữa cho hành động của mình cũng như không có chỗ dựa nào, tất cả những ai nấp sau đam mê để tự bào chữa, tất cả những ai tự nghĩ ra thuyết tiền định, đều là mù quáng cả. Người ta có thể bảo: nhưng tại sao tôi lại không thể tự chọn bản thân tôi như thế này một cách mù quáng? Tôi sẽ trả lời rằng tôi không đánh giá anh về mặt đạo đức, nhưng tôi cho rằng sự mù quáng của anh ta là một sai lầm. Ở đây ta không thể tránh khỏi một đánh giá về chân lý. Mù quáng rõ ràng là một sự dối trá, bởi nó che dấu tính hoàn toàn tự do của hành động. Tôi cũng mù quáng khi tôi nói rằng có một số giá trị tồn tại trước tôi bởi tôi mâu thuẫn với bản thân tôi: tôi vừa muốn theo các giá trị đó và vừa nói là chúng tự áp đặt cho tôi. Người ta có thể bảo: vậy nếu tôi muốn mù quáng? Tôi sẽ trả lời rằng: không có lý do nào làm anh không thể hành động như thế cả, nhưng tôi sẽ tuyên bố rằng anh mù quáng, mà muốn chặt chẽ thì phải thành thực. Và tôi còn có thể đánh giá về mặt đạo đức nữa. Khi tôi tuyên bố rằng trong mỗi hoàn cảnh cụ thể, tự do không thể có mục đích nào khác là tự mong muốn bản thân nó, khi tôi nói rằng con người đặt hết giá trị vào sự bỏ rơi, anh ta không thể muốn gì khác ngoài tự do, được hiểu như nền tảng của tất cả các giá trị. Điều đó không có nghĩa là anh ta muốn tự do một cách trừu tượng. Điều đó chỉ có nghĩa là mọi hành động của những người thành thực đều có ý nghĩa cuối cùng là tự do. Người gia nhập một công đoàn (cộng sản hay cách mạng) muốn đạt những mục đích cụ thể; những mục đích này bao hàm ý muốn trừu tượng về tự do, nhưng sự tự do này được thể hiện một cách cụ thể. Ta muốn tự do vì tự do và qua mỗi hoàn cảnh đặc biệt. Và khi mong muốn tự do, ta phát hiện rằng tự do của ta hoàn toàn phụ thuộc vào tự do của người khác, và ngược lại, tự do của người khác phụ thuộc vào tự do của ta. Tất nhiên, tự do với tư cách là định nghĩa con người thì không phụ thuộc vào ai cả, nhưng khi tôi hành động, tôi bắt buộc phải cùng muốn tự do cho tôi và cho người khác nữa, tôi không thể đặt tự do như mục đích cho tôi mà không cho người khác. Vì vậy mà khi tôi đã chấp nhận rằng con người là một sinh vật tồn tại trước khi có khái niệm về bản thể, rằng con người là một sinh vật tự do luôn mong muốn tự do trong mọi hoàn cảnh, đồng thời tôi cũng chấp nhận rằng tôi chỉ có thể mong muốn tự do của người khác mà thôi. Như vậy, nhân danh mong muốn tự do bao hàm bởi chính tự do đó, tôi có thể đánh giá những người muốn che giấu sự vô nghĩa hoàn toàn của sự tồn tại và sự tự do của nó. Những người trốn tránh vì họ muốn tỏ ra nghiêm túc hoặc họ viện đến những lý do tiên định, tôi sẽ bảo là họ hèn nhát; những người cố chứng tỏ là sự tồn tại của họ là cần thiết (trong khi nó chỉ là ngẫu nhiên đối với sự xuất hiện của con người trên trái đất này), tôi gọi họ là đồ đểu. Nhưng hèn nhát hay đểu cáng, điều này chỉ có thể được đánh giá trên cơ sở thành thực mà thôi. Vì vậy mà nội dung của đạo đức có thể thay đổi, nhưng một mặt của nó có tính phổ quát. Kant tuyên bố rằng tự do có nghĩa là tự do của bản thân và tự do của người khác. Điều này đúng, nhưng Kant lại nói thêm rằng hình thức và tính phổ quát đủ để xây dựng một nền đạo đức. Ngược lại với Kant, thuyết hiện sinh cho rằng các nguyên lý quá trừu tượng không thể xác định hành động được. Chúng ta hãy trở lại ví dụ anh sinh viên đã nói trên: nhân danh cái gì, nhân danh nguyên tắc đạo đức nào anh ta có thể quyết định một cách đơn giản là để mẹ ở lại một mình hoặc ở lại với bà? Không có cách nào để phán xét quyết định đó cả. Nội dung bao giờ cũng cụ thể, và chính vì vậy mà không đoán trước được; nội dung bao giờ cũng có thể được tạo mới. Chỉ có một điều là quan trọng mà thôi: đó là phải biết là sự sáng tạo này có được thực hiện vì tự do hay không.

Hai ví dụ sau đây cho thấy rõ chúng vừa giống và vừa khác nhau. Trong Cối xay gió trên sông Floss[2] Maggie Tulliver hiện thân cho đam mê và cô ta tự mình biết điều đó; cô yêu một anh tên là Stephen đã đính hôn với một cô gái không có gì hấp dẫn. Cô Maggie Tulliver này đã không chọn hạnh phúc cho riêng mình mà lại tự hi sinh vì tình đoàn kết giữa con người và thôi không mơ tưởng tới Stephen nữa. Ngược lại, nhân vật nữ Sanseverine trong Tu viện thành Parme[3] lại cho rằng đam mê mới mang lại giá trị thực cho con người; nhân vật này rất có thể tuyên bố rằng tình yêu lớn cần có vật hy sinh lớn, rằng cần phải chọn tình yêu lớn chứ không phải hạnh phúc gia đình tẻ nhạt của Stephen và cô gái ngốc nghếch kia. Ở vào địa vị của Maggie Tulliver, Sanseverine sẽ chọn hy sinh cô gái kia và đạt tới hạnh phúc của mình; và như Stendhal cho thấy, Sanseverine sẽ tự hiến sinh mình cho đam mê nếu cần. Ở đây chúng ta có hai mẫu đạo đức hoàn toàn đối lập, nhưng tôi cho rằng chúng đều có giá trị như nhau vì trong cả hai trường hợp, mục đích đặt ra đều là tự do. Và ta cũng có thể hình dung hai thái độ hoàn toàn có hiệu quả giống nhau: một người nhẫn nhục chọn giải pháp từ chối tình yêu, người kia thì vì tình dục mà chọn giải pháp không muốn biết đến những quan hệ trước đó của người mình yêu. Về mặt hình thức hai hành động này giống với hành động mà tôi vừa miêu tả. Tuy nhiên chúng hoàn toàn khác vì thái độ của Sanseverine gần Maggie Tulliver hơn là tính tham lam vô tư lự.

Như vậy điều phê bình thứ hai này vừa đúng lại vừa sai. Ta chỉ có thể chọn mọi phương án trên cơ sở xử sự một cách tự do.

Điều phê bình thứ ba là thế này: người ta bảo rằng chúng tôi cho cái mà chúng tôi nhận, có nghĩa là nói cho cùng các giá trị không quan trọng vì chính anh tự chọn chúng. Tôi trả lời rằng tôi rất buồn là như vậy, nhưng nếu tôi đã thủ tiêu “Chúa trời cha của chúng con” thì phải có ai đó khác để tạo ra các giá trị. Có thế nào thì phải chấp nhận thế ấy thôi. Mà nói đúng ra thì nói chúng ta sáng tạo ra các giá trị không có nghĩa gì khác ngoài điều này: cuộc sống tự nó không có nghĩa gì cả. Trước khi anh sống, cuộc sống đó không là gì cả, mà chính anh là người phải làm cho cuộc sống đó có nghĩa, và giá trị của cuộc sống đó chính là ý nghĩa mà anh tự lựa chọn. Chính vì vậy mà khả năng tạo một tập thể con người là hiện thực. Người ta đã phê bình tôi vì tôi đã đặt câu hỏi liệu thuyết hiện sinh có phải là một thuyết nhân bản không[4]. Người ta bảo tôi: trong tác phẩm Buồn nôn (La Nausée) anh viết rằng các nhà nhân bản chủ nghĩa đi sai đường, anh chế diễu họ, vậy tại sao bây giờ anh lại trở lại với nó. Trên thực tế, từ “nhân bản chủ nghĩa” có hai nghĩa rất khác nhau. Một mặt, đó là một lý thuyết cho rằng con người là mục đích và là giá trị cao cả nhất. Cocteau thể hiện chủ nghĩa nhân đạo đó khi nhân vật trong truyện 80 giờ vòng quanh thế giới đang ở trong máy bay bay trên núi và tuyên bố là “con người thật là tuyệt vời”. Điều đó có nghĩa là mặc dù cá nhân tôi chưa bao giờ từng sản xuất ra máy bay, nhưng tôi được hưởng các phát minh đặc biệt đó và với tư cách là con người tôi có thể tự cho mình có trách nhiệm và tự hào bởi một số hành động đặc biệt của một số người nào đó. Theo logic đó thì ta có thể đặt ra một giá trị chung cho con người trên cơ sở một số hành động cao cả nhất của một số người cụ thể. Chủ nghĩa nhân đạo theo kiểu ấy là phi lý, bởi chỉ có loài chó hoặc ngựa mới có thể đánh giá con người một cách toàn diện như thế và tuyên bố rằng loài người thật tuyệt vời; mà ít ra theo như tôi biết thì chúng còn lâu mới nói thế. Đối với con người thì khác, không ai có thể phán xử người khác. Thuyết hiện sinh cho phép con người xử sự như thế vì nó không bao giờ coi con người là mục đích và bởi con người lúc nào cũng cần được xây dựng. Và chúng ta cũng không được tin như Auguste Comte rằng có một loài người mà ta có thể tôn thờ. Sự tôn thờ loài người dẫn đến chủ nghĩa nhân đạo chỉ hướng tới con người như Comte, và cũng cần phải nói rằng nó dẫn đến chủ nghĩa phát xít. Người theo thuyết hiện sinh không muốn một chủ nghĩa nhân đạo như vậy.

Nhưng chủ nghĩa nhân đạo còn có một ý nghĩa khác: con người luôn luôn ở ngoài bản thân con người, là ngoại tại, chính khi ra khỏi cá nhân mà con người tự tồn tại; mặt khác, chính vì đi theo những mục đích siêu nghiệm này mà con người có thể tồn tại; con người như là sự vượt lên và chỉ có thể nhận ra mọi vật nhờ sự vượt lên đó, con người ở trung tâm sự vượt lên đó. Không có thế giới nào khác ngoài thế giới của loài người, thế giới của thực thể chủ quan con người. Mối liên hệ giữa tính siêu nghiệm như là thành phần cấu thành của con người (không phải với nghĩa là Thượng Đế siêu nghiệm, mà với nghĩa là sự vượt lên) và thực thể chủ quan, (với nghĩa là con người không tự giam trong bản thân mình, mà luôn trong thế giới loài người), đó là cái mà chúng tôi gọi là chủ nghĩa nhân bản hiện sinh. Nhân bản vì chúng tôi chắc rằng không có nhà lập pháp nào ngoài bản thân con người, và con người tự quyết định về mình trong sự vượt lên bản thân mình; nhân bản còn bởi chúng tôi chỉ ra rằng không phải trong khi quay về bản thân mình con người tự làm nên mình, mà còn luôn luôn tìm ở ngoài bản thân một mục đích là sự giải phóng, một việc đặc biệt mà con người tự thực hiện đúng với nghĩa nhân bản.

Rõ ràng không có gì vô lý hơn là những phê bình chống lại thuyết hiện sinh. Thuyết hiện sinh chỉ cố gắng rút ra các kết quả của một quan điểm vô thần chặt chẽ mà thôi. Nó không hề muốn đẩy con người vào tuyệt vọng. Nhưng nếu như những người theo đạo thiên chúa ta cho sự không tin Chúa là tuyệt vọng thì thuyết hiện sinh xuất phát từ sự tuyệt vọng có tính chất nguyên thuỷ.

Thuyết hiện sinh không hoàn toàn là một thuyết vô thần bởi nó không mất công tìm cách chứng minh là Thượng Đế không tồn tại. Nó chỉ tuyên bố rằng: nếu như có Thượng Đế thì điều đó cũng không thay đổi được gì cả. Không phải vì chúng tôi không tin là không có Thượng Đế, mà chúng tôi nghĩ rằng vấn đề không phải ở sự tồn tại hay không của Thượng Đế, mà con người cần phải tự tìm thấy bản thân mình và tin rằng không có gì có thể cứu anh ta khỏi bản thân anh ta, ngay cả khi có bằng chứng về sự tồn tại của Thượng Đế. Vì vậy mà thuyết hiện sinh thật ra là lạc quan, là một lý thuyết hành động và chỉ vì mù quáng mà người theo đạo thiên chúa mới có thể gọi chúng tôi là kẻ tuyệt vọng vì họ nhầm sự tuyệt vọng của họ với sự tuyệt vọng của chúng tôi.

Nguyễn Phương Ngọc dịch

từ bản tiếng Pháp: Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme,
(Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản), Gallimard, 1996 tr. 29-78.


[1] Ponge, Ghi chép đầu tiên của con người, Les temps modernes, N°1, 10. 1945.

[2] George Eliot, Le Moulin sur la Floss (1860)

[3] Stendhal, La Chartreuse de Parme

[4] Nhan đề của bài nói chuyện này là Thuyết hiện sinh có phải là một thuyết nhân bản không? (L’existentialisme est-il un humanisme?)

Nguồn: vanhoanghean.com

NÔNG DUY TRƯỜNG

Bố mẹ: Con định theo học ngành gì?

Con: Con sẽ theo học ngành Lịch sử Nghệ thuật.[1]

Bố mẹ: Hả!!!…Học cái đó thì làm được cái gì hả con?

Con: …

 

I. Giới thiệu

Cổ Hy-lạp, cách đây hơn ba ngàn năm, không phải là một quốc gia theo ta hiểu như ngày nay, mà gồm có nhiều thành-quốc (city-state), như Athens, Sparta, v.v… Tại những thành-quốc này chỉ có nam giới, có đầy đủ tình trạng công dân hợp pháp mới có quyền tham chính và làm chủ tài sản. Phụ nữ, trẻ em, ngoại kiều, người lao động, và nô lệ là những thành phần khác trong xã hội chỉ được hưởng những quyền lợi rất giới hạn (Cartwright, 2013). Có ba giai cấp chính trong xã hội cổ Hy-lạp: (1) giai cấp trưởng giả “aristoi” gồm những người giàu, có tài sản và đất đai, và có thể tự trang bị cho mình vũ khí, áo giáp và ngựa để tham gia chiến sự (đây là mô hình quân đội nhân dân, do chính người dân tự trang bị cho mình); thành phần này nắm hết các chức vụ quan trọng của thành-quốc và đất đai của họ thuộc loại tốt và nằm trong thành nội; (2) giai cấp địa chủ là thành phần sở hữu ruộng đất, nhưng những thửa đất này nằm bên ngoài tường thành của thành-quốc và do đó không được bảo vệ khi có chiến tranh; giai cấp này được gọi là “periokoi;” (3) giai cấp công thương gồm những người thợ và nhà buôn, họ là thị dân tự do sinh sống trong thành phố; giai cấp này có nhiệm vụ phục vụ cho thành-quốc, và không được tham chính, vì thành phần trưởng giả và gia đình của họ (các quý tộc) nắm giữ chức vụ quan trọng, chỉ cho phép giai cấp địa chủ tiến lên giai cấp trên (Cartwright). Còn một thành phần nữa trong xã hội cổ Hy-lạp là thành phần nô lệ, gồm những tù binh bị bắt trong chiến tranh, được tha chết nhưng phải phục dịch cho kẻ chiến thắng. Thành phần nô lệ làm những công việc nặng nhọc mà những người tự do không “thèm” làm. Người Hy-lạp, theo Aristotle, rất cần có thời giờ thư nhàn (leisure) để được tự do lựa chọn những sinh hoạt hướng thượng đưa đến hạnh phúc (Archibald, 2008). Muốn có thời giờ thư nhàn, thì phải thuộc thành phần khá giả, không phải làm lụng vất vả; do đó, chỉ có giai cấp trung lưu trở lên mới có được điều kiện này.

Người cổ Hy-lạp rất coi trọng giáo dục, họ quan niệm rằng chỉ có những công dân có học mới có thể tham gia một cách hữu hiệu vào hệ thống chính trị; cho nên trẻ con của họ được dạy học từ nhỏ, bắt đầu từ sáu hay bảy tuổi, nhưng chỉ con trai của công dân mới được đi học mà thôi, con gái có thể học ở nhà, chú trọng vào công, dung, ngôn, hạnh, và những kiến thức để điều hành gia đình (Cartwright). Nói một cách khác, nền giáo dục cổ Hy-lạp chỉ dành cho những công dân tự do. Những thành phần khác như lao động, những người được xem là bán-tự do (semi-free), không có đủ phương tiện cho con cái đi học. Vì nền giáo dục dành cho những người tự do, nên được gọi là Giáo dục Tự do (liberal education) hay giáo dục tổng quát. Tuy nhiên, ngay từ thời cổ Hy-lạp, trong những bậc tiền bối cổ vũ cho giáo dục tự do cũng đã có hai quan niệm khác nhau về mục đích của giáo dục. Một bên là Plato và đệ tử của ông chủ trương mục đích của giáo dục là tìm đến chân lý: học để mà học, thế thôi. Một bên là Isocrates chủ trương rằng những môn học như tu từ, ngôn ngữ, và đạo đức là những môn học cần thiết, tức là những phương tiện, giúp con người trở nên có đức hạnh và sống đời sống tốt lành (Zakaria, 2015). Hai quan niệm này có thể được tóm tắt thành hai chủ trương “học thuật vị học thuật,” và “học thuật vị nhân sinh.” Sang đến thời Trung cổ và các thời đại sau đó, học thuật vị nhân sinh được hiểu là cái học thực dụng, chuyên ngành.

Gần đây, không những học giới của Mỹ đang đặt lại vấn đề “học thuật vị học thuật” hay “học thuật vị nhân sinh” (Nugent, 2015), trong nhiều gia đình người Việt tại Mỹ cũng có vấn đề tranh cãi giữa phụ huynh và con cái—khi các em muốn theo học chương trình giáo dục tự do—rất thường được thể hiện qua câu nói: “học Anh văn (hay lịch sử hay nghệ thuật)  thì làm được cái gì? Sao không học cái gì thực tế, dễ kiếm việc làm như kỹ sư chẳng hạn.” Trong bài viết dưới đây chúng ta sẽ tìm hiểu xem liberal arts, những ngành học thuộc liberal arts và nhân văn (humanity)–là gì, cùng quá trình phát triển của ngành học này, nhất là tính thực dụng của khoa học nhân văn và Giáo dục Tự do trong thời đại hiện nay.

II. Định nghĩa Giáo dục Tự do (Liberal Arts)

Người cổ Hy-lạp, tuy vậy, không dùng cụm từ “liberal arts,” mà mãi đến thời Trung Cổ cụm từ này mới trở thành phổ thông. Liberal Arts hay artes liberales có gốc La-tinh; liber có nghĩa là tự do và Artes, được dịch từ tiếng Hy-lạp, có nghĩa là “techne” (từ đó xuất phát các từ technique, technology) mà ta có thể dịch sang Việt ngữ lànghề hay “nghệ” như trong “Lục nghệ”: sáu môn học thời nhà Chu gồm có lễ, nhạc, xạ (bắn cung), ngự (cỡi ngựa), thư (viết), và số (toán học), chứ không phải là nghệ thuật như ta thường hiểu. Arts liberales trong tiếng La-tinh vẫn thường được dịch sang ngôn ngữ Tây phương là “những kỹ năng (nghệ) để sống một đời sốngđược phát triển đầy đủ và tự do” (Nugent, 2015) . Như vậy, ta có thể định nghĩa liberal arts là ngành học bao gồm những kỹ năng giúp cho con người sống một đời sống được phát triển đầy đủ và tự do. Circe Institute đưa ra một nhận định như sau: “Liberal arts không quan tâm đến những môn học, thay vào đó chú trọng đến nhữngkỹ năng cơ bản của tư duy mà người học cần có để học những môn học khác” (2015). Do đó, liberal arts có thể được hiểu là ngành học để đào luyện những kỹ năng tư duy, và theo người viết, ta có thể tạm dịch sang tiếng Việt là những môn học tổng quát, đơn giản hơn là Giáo dục Tự do hay Giáo dục Tổng quát. Xin được mở một dấu ngoặc ở đây là người Hy-lạp phân biệt liberal arts với illiberal arts (những nghề có mục đích kinh tế, nhằm để mưu sinh, như những người thợ rèn, thợ ngõa, thợ nề, ngay cả y sĩ cũng là một nghề thuốc).

1.    Các ngành học thuộc Giáo dục Tự do từ thời Cổ Hy-lạp đến La-mã

Với quan niệm đào tạo kỹ năng tư duy, một kỹ năng mà chỉ có loài người được ban cho—con người có thể suy nghĩ dùng biểu tượng như chữ viết, con số, các hình dáng (mắt thấy), âm nhạc hài hòa (tai nghe), và ngôn ngữ; sự sử dụng nhuần nhuyễn những kỹ năng này sẽ giúp cho con người phát triển trọn vẹn—người Hy-lạp thời cổ đặt ra những môn học giúp đào luyện những kỹ năng này và chia ra làm hai bậc: sơ học tam khoa (trivium), gồm có: văn phạm, luận lý, và thuật hùng biện (Circe Institute), và trung học tứ khoa (quadrivum), gồm có số học, hình học, âm nhạc, và thiên văn học dành cho những ai đã hoàn tất tam khoa theo học[2] (Perrin, 2011).

Khi Hy-lạp bị La-mã chinh phục vào khoảng năm 146 TCN, học thuật Hy-lạp được du nhập sang La-mã và trở thành nền tảng giáo dục cho giới tinh hoa, còn được gọi là liber homo (người tự do) của La-mã và phát triển mạnh mẽ. Người có công trong việc du nhập và phổ biến học thuật Hy-lạp vào La-mã là Cicero; sau một thời gian người La-mã thêm vào các môn thuộc tam khoa và tứ khoa các môn y học và kiến trúc (Perrin, 2011). Tuy vậy, chương trình Giáo dục Tổng quát không những không được Giáo hội Công giáo tán thưởng, mà còn bị cấm đoán, vì cho rằng những môn học này sẽ khiến học sinh đọc và học “ngoại thư” và sẽ trở thành sa đọa. Mãi cho đến thời St. Augustine[3] (thế kỷ thứ tư-thứ năm Sau Công nguyên), qua uy tín cùng kiến thức uyên thâm của ông về thần học và triết học, Giáo dục Tổng quát mới được Giáo hội chấp nhận (Perrin). Giáo dục Tổng quát, theo Augustine gồm có bảy môn: văn phạm, âm nhạc, biện chứng học (luận lý), hùng biện, hình học, số học, và triết học. Sau khi được sự chấp thuận của Giáo hội và được các học giả khác, điển hình như Capella, Boethius, Cassiodorus, và Isidore xiển dương, Giáo dục Tổng quát đã trở thành ngành học và phương pháp đào tạo chính tại Âu châu trong suốt thời Trung Cổ (Perrin). Sự học tại Âu châu trong thời Trung cổ là để mở mang trí óc, để hiểu biết, hay nói khác hơn, học để mà học, nói văn vẻ là “học thuật vị học thuật” (learning for the sake of learning) chứ không quan tâm đến việc “học để làm gì?” Quan niệm học thuật vị học thuật thống trị học giới thời Trung cổ mãi cho đến thời Phục hưng và Khai sáng thì có những chuyển biến rõ rệt, khi nền đại học được thành lập.

2.    Sự phát triển của ngành Liberal Arts và Giáo dục Tự do tại Âu châu

Khi trường đại học được thành lập tại Âu châu (trường đại học xưa nhất thế giới là trường đại học Bologna được thành lập vào năm 1088 tại Ý), hai khuynh hướng học thuật nói trên vẫn tiếp tục được tranh luận. Đến thế kỷ 19, Hồng Y Newman, một người chủ trương học thuật vị học thuật đã lập luận rằng những học viện nên chú trọng vào việc huấn luyện sinh viên trở thành những công dân có trách nhiệm có căn bản về tri thức và tình cảm; họ sẽ đóng góp vào sự tiến hóa êm ả của xã hội nói chung, và như thế, không nên tham gia vào những lãnh vực nghiên cứu; John Stuart Mill phát biểu mạnh mẽ hơn: “Mục đích của đại học không phải để dạy những kiến thức cần thiết để làm một nghề gì đó để mưu sinh. Mục đích của đại học không phải là đào tạo những luật sư, y sĩ, hay kỹ sư tài giỏi, mà là để đào tạo những con người” (Wende, 2011). Tuy vậy, song song với sự bảo thủ của giáo dục tổng quát, hai mô hình đại học khác cũng phát triển tại Âu châu. Tại Pháp, Napoleon cho thành lập grandes écoles dành cho những thành phần ưu tú, và đào tạo những ngành nghề quan trọng cho nhà nước như hành chánh, kỹ sư, và sĩ quan trong quân đội. Nhưng  quan trọng hơn là sự thành lập tại Đức mô hình đại học nghiên cứu do Wilhelm von Humboldt[4] chủ trương. Và từ đó những đại học tại Âu châu là sự hỗn hợp giữa đào tạo chuyên ngành (y khoa, kỹ sư, …) và nghiên cứu. Mô hình này được mặc nhiên công nhận là mô hình giáo dục đại học chính thức tại Âu châu và đưa đến một hệ quả là đại học tại Âu châu bị lệch về chuyên môn hóa và chuyên nghiệp mà thiếu đi phần giáo dục giá trị nhân văn, như là đào tạo nên những người công dân tốt cho xã hội (Wende).

Ý thức được hệ quả của sự thiên lệch này, các nước tại Âu châu ngày nay đang tìm cách cải tổ để điều chỉnh sự mất quân bình này. Đại học King và Đại học London đã chuyển mô thức dạy sang chương trình giáo dục tự do, theo mô hình của Mỹ là đạo tạo chương trình cử nhân trong bốn năm, nhưng không hẳn là áp dụng hoàn toàn mô hình của Mỹ (Guttenplan, 2013). Những cải cách trong chương trình đào tạo cử nhân tại các nước Âu châu khác cũng diễn ra tương tự, với mục đích chính là sửa đổi những bất lợi do đào tạo chuyên biệt hóa quá sớm mang lại (Wende, 2011).

III. Sự phát triển của Giáo dục Tự do và Nhân văn tại Hoa Kỳ hiện nay

Nói đến nền giáo dục đại học của Mỹ không thể không nhắc đến vai trò của Viện Đại học Harvard. Chỉ tám năm sau khi đặt chân lên Mỹ châu, những di dân người Anh theo Thanh giáo tại thuộc địa Massachusetts đã nghĩ đến sự quan trọng của việc thành lập cơ sở giáo dục bậc đại học, và do đó đại học Harvard được sinh ra đời.[5] Những bậc khai quốc Hoa Kỳ và những nhà giáo dục tiên phong của Mỹ thừa hưởng nền học thuật Hy-La, tức là học thuật tự do (artes liberales) nên đương nhiên họ áp dụng mô hình học thuật tự do vào chương trình giáo dục của mình. Chương trình giáo dục của những đại học theo mô hình giáo dục tự do từ những ngày đầu thành lập (tính từ khi Harvard được thành lập) nhằm hai mục đích chính là “giải phóng” tâm trí và chuẩn bị cho sinh viên khả năng đảm đương những công việc hữu dụng (Nugent, 2015). Xin được mở dấu ngoặc tại đây: những đại học theo mô hình giáo dục tự do (liberal arts) sẽ được gọi tắt là đại học tự do để phân biệt với loại đại học chuyên môn và nghiên cứu. Kể từ khi Harvard được thành lập cho đến khoảng đầu thế kỷ 19, có khoảng 50 trường đại học tự do được thành lập tại Mỹ (Nugent).

Khác với các nước khác có nền giáo dục đại học do nhà nước thành lập, hệ thống đại học của Mỹ, nhất là những đại học thời kỳ đầu, tất cả đều theo mô hình tự do và độc lập, không bị chi phối bởi chính quyền. Kể từ khi thành lập nền giáo dục đại học, chương trình giáo dục tự do của Mỹ vẫn giữ những môn học truyền thống và cổ điển: triết học, luận lý, sinh ngữ, cổ ngữ. Nhưng sang đến thế kỷ 19 hệ thống đại học của Mỹ bắt đầu có sự thay đổi. Thứ nhất là quan niệm “học thuật vị học thuật” của mô hình giáo dục tự do bị quan niệm “học thuật vị nhân sinh” (tức là cái học thực dụng) thách đố khi chính quyền liên bang ra đạo luật Morrill năm 1862 cung cấp đất của liên bang cho tiểu bang để thành lập tối thiểu một đại học với mục đích dạy thêm hai ngành canh nông và cơ khí.[6] Thứ hai là mô hình đại học của Wilhelm von Humboldt tại Đức được du nhập vào Mỹ. Khác với các đại học truyền thống nhằm bảo tồn và chuyển giao những kiến thức đã được đúc kết qua hằng trăm năm, đại học nghiên cứu kiểu von Humboldt nhằm kiến tạo và phổ biến những kiến thức mới; tuy nhiên, đại học nghiên cứu của Mỹ chỉ tập trung vào chương trình đào tạo sau cử nhân (Nugent). Đến giữa thế kỷ 20, khi Xô-viết phóng hỏa tiễn Sputnik vào vũ trụ, Hoa Kỳ bị bất ngờ trước tiến bộ về khoa học và kỹ thuật của Xô-viết và sợ bị Nga bỏ rơi trong lãnh vực không gian, một lãnh vực mang tầm chiến lược quan trọng trong thời kỳ Chiến tranh Lạnh; cho nên, chính quyền Liên bang đổ hàng tỷ Mỹ kim đầu tư vào lãnh vực nghiên cứu khoa học cho các đại học nghiên cứu. Sự phân cách giữa đại học tự do và đại học nghiên cứu của Mỹ kể từ đó được định hình rõ nét. Một số đại học truyền thống như Dartmouth (New Hampshire), Princeton (New Jersey), và Yale (Connecticut) còn giữ được  chương trình cử nhân tự do cùng với chương trình nghiên cứu ở cấp hậu-cử nhân, những đại học còn lại nghiêng dần về nghiên cứu (Nugent). Tuy vậy, hiện nay tại Mỹ có khoảng 150 đại học dạy chương trình cử nhân trên căn bản của giáo trình giáo dục tự do thuần túy, như Columbia, Chicago, và St. John (Zakaria, 2015). Toàn nước Mỹ có 581 đại học theo chương trình giáo dục tự do (Yale Daily News, 2008) trên tổng số 4726 đại học (cả hệ bốn năm và hai năm), chiếm tổng số khoảng 12% (NCES, 2016).

Những con số này cho thấy chương trình đào tạo hệ đại học và hậu đại học của Mỹ cũng thiên về đào tạonghề, (tức là những ngành học chuyên môn như kỹ sư, kế toán viên, dược sĩ, y sĩ, computer programmer,…) vì một lý do hết sức thực tế là việc đi học đại học được người Mỹ coi là một sự đầu tư (học phí đại học cứ tăng lên hàng năm), mà hễ là đầu tư thì cần phải đặt vấn đề tỷ lệ giữa vốn đầu tư và thu hoạch có tương ứng với nhau không (Rate on Investment). Có quan niệm cho rằng nếu học những ngành tự do thì cơ hội tìm việc khi tốt nghiệp sẽ thấp hơn các ngành học khác. Đó là chưa kể không tìm được việc làm thì còn mang một món nợ lớn, nhiều khi trả cả chục năm vẫn chưa hết. Tuy vậy, mặc dù 88% đại học của Mỹ thiên về những ngành học thực dụng (hiểu theo nghĩa là tìm được việc làm tương đối dễ dàng), đa số những đại học này đều có chương trình cơ bản (core curriculum) cho hai năm đầu đại học mà sinh viên phải học như những môn học về ngôn ngữ, chính trị cơ bản, lịch sử, tâm lý, và nhiều những môn học nhiệm ý khác; thí dụ hệ thống đại học tại Texas, hai năm đầu sinh viên phải học những môn thuộc ngành học tự do (có những môn bắt buộc, có những môn nhiệm ý sao cho đủ số tín chỉ của năm thứ hai, trước khi đi vào chuyên ngành).

IV. Tính thực dụng của Liberal Arts?

Trước khi bàn về tính thực dụng–thực ra phải gọi là có mang lại lợi ích kinh tế không– của giáo dục tự do, ta cần có một cái nhìn rõ ràng về chương trình giáo dục tự do hiện nay như thế nào. Chương trình giáo dục tự do là một chương trình liên ngành (interdisciplinary) bao gồm nhiều ngành học sau: nhân văn (gồm có: nghệ thuật, văn chương, ngôn ngữ, triết học, âm nhạc, kịch nghệ, cổ ngữ); khoa học xã hội (gồm có: lịch sử, địa lý học, tâm lý học, xã hội học, chính trị học, nhân chủng học, kinh tế học); khoa học thiên nhiên và toán học (gồm có: sinh vật học, hóa học, vật lý học, thiên văn học, địa chất học, luận lý học, thống kê). Sinh viên có thể chọn chuyên ngành mà mình thích như ngôn ngữ hay lịch sử, nhưng đồng thời cũng phải học những môn khác thuộc ngành giáo dục tự do, một số môn là nhiệm ý.

Một sinh viên học xong chương trình cử nhân, Anh ngữ hay lịch sử chẳng hạn, hãng nào, công ty nào sẽ mướn sinh viên vừa tốt nghiệp này? Một cách hiển nhiên ai cũng thấy là triển vọng tìm việc làm sau khi tốt nghiệp của sinh viên theo học ngành giáo dục tự do thật là thấp. Nhưng thực sự có phải như vậy không? Theo một nghiên cứu mới nhất, năm 2014, của Trung tâm Quốc gia phụ trách Hệ thống Quản trị Đại học (National Center for Higher Education Management Systems) và Hiệp hội Đại học và Cao đẳng Hoa Kỳ (Association of American Colleges and Universties–AACU) thì quan niệm sinh viên học ngành giáo dục tự do khó tìm việc làm chỉ là “một thần thoại—nếu bạn học ngành nhân văn, thì coi như bị thất nghiệp suốt đời” (Grasgreen, 2014), và bị dữ kiện thực tế phủ nhận. Có rất nhiều lãnh vực mà sinh viên ngành giáo dục tự do có thể tìm việc dễ dàng như trong những dịch vụ xã hội, pháp lý, giáo chức,… (xem thêm tin tức trong bản nghiên cứu của AACU). Bản nghiên cứu còn đưa ra một kết luận khá lý thú là mặc dầu khi mới khởi đầu sinh viên tốt nghiệp ngành nhân văn có lương thấp hơn ngành chuyên môn (kỹ sư) khoảng gần 5000 mỹ kim, nhưng sau một thời gian, khi cả hai lên đến mức lương cao nhất thì cả hai ngành đều có mức lương tương đương với nhau (AACU). Thêm vào đó, khi được phỏng vấn, 93% những chủ công ty cho biết rằng khả năng tư duy phê phán, kỹ năng giao tiếp, và giải quyết những vấn đề phức tạp được xem là quan trọng hơn ngành học chuyên môn.

Xin mở một dấu ngoặc ở đây để nói thêm là bản nghiên cứu này là sự phản biện hùng hồn nhất trước quan niệm sai lầm về giá trị của giáo dục tự do. Quan niệm sai lầm này được cổ võ ngay từ chính tổng thống Obama khi ông nói: “bà con có thể kiếm được nhiều tiền hơn với những kỹ năng sản xuất hoặc thương mại hơn là với cái bằng cử nhân về lịch sử nghệ thuật;” quan điểm này được thống đốc Rick Scott của Florida lập lại, “Có thêm những nhà nhân chủng học có phải đó là quyền lợi sinh tử của tiểu bang Florida không? Tôi nghĩ là không” (Nugent, 2015, trg. 20).

Ngoài bản nghiên cứu hàn lâm của AACU, còn nhiều những nghiên cứu khác về giá trị thực sự của giáo dục tự do. Nếu chỉ dùng tiền làm tiêu chí đánh giá, thì hơn 1/3 CEO của những công ty Fortune 500 có bằng cử nhân về giáo dục tự do hay nhân văn.[7] Một vài nhân vật tiêu biểu là Ken Chenault, CEO của American Express, James Dimon, CEO của JP Morgan Chase, Ted Turner, người sáng lập CNN và TBS (Sadove, 2014).

Thế thì giá trị thực sự của giáo dục tự do là gì? Như trên đã trình bày những kỹ năng mà sinh viên được đào tạo khi theo học ngành giáo dục tự do—tư duy phê phán, kỹ năng giao tiếp, và giải quyết và tiếp cận vấn đề dưới nhiều góc cạnh khác nhau chính là giá trị thực sự của giáo dục tự do. Fareed Zakaria (2015) cho rằng giá trị thực sự của giáo dục tự do là dạy cho sinh viên “cách” suy nghĩ. Nói một cách cụ thể là dạy cho sinh viên biết “viết” trước, vì muốn viết rõ ràng buộc ta phải suy nghĩ rõ ràng. “Bất kể bạn làm nghề gì trong đời, khả năng viết rõ ràng, sáng sủa, hợp lý sẽ chóng trở thành một kỹ năng vô giá” (Zakaria, 72). Ngoài kỹ năng viết, lợi điểm thứ hai là giáo dục tự do dạy sinh viên “nói.” Nói ở đây có nghĩa là biết diễn đạt bằng lời nói thật khúc chiết, rõ ràng những đề tài phức tạp nhằm thuyết phục người nghe trong những buổi thuyết trình. Gom cả hai kỹ năng viết và nói, đó chính là kỹ năng truyền thông (communication), một kỹ năng quan trọng cho mọi ngành nghề. Lợi điểm thứ ba của giáo dục tự do, theo Zakaria, là ngành giáo dục tự do dạy cho sinh viên cách “học như thế nào.” Trước hết sinh viên được đào luyện về kỹ năng tư duy phê phán, tìm kiếm tài liệu để chứng minh hoặc phản biện một giả thuyết, phát hiện được sự thiên lệch và thành kiến của một bài viết, một lập luận; tự tìm những kiến thức thích hợp, và nhìn vấn đề dưới nhiều góc độ khác nhau hầu tìm ra cách giải quyết tối ưu, hay để cách tân. Những kỹ năng này quan trọng và có giá trị gấp nhiều lần hơn kiến thức chuyên môn. Edward Ray, Viện trưởng Đại học Oregon (2013) đã viết rằng “trong cuộc đời làm việc của một người, ít nhất sẽ phải thay đổi từ 6 tới 10 nghề khác nhau, và những sinh viên theo học chuyên ngành tự do là những người dễ thích nghi nhất với hoàn cảnh mới.”

Bản phúc trình của AACU đã làm sáng tỏ thêm sự ngộ nhận về giá trị thực sự của giáo dục tự do và nhân văn. Xét về phương diện ngắn hạn thì quả những tân khoa cử nhân giáo dục tự do vẫn phải lép vế trước những cử nhân chuyên ngành khác khi tìm việc làm, nhưng không thể qua đó mà kết luận những ngành học nhân văn là “vô dụng.” Hơn nữa, hệ thống đại học của Mỹ, như đã trình bày ở trên, vẫn bảo tồn những ngành học truyền thống và cổ điển, tối thiểu ở chương trình cơ bản (core curriculum), và luôn mở rộng cửa cho nghiên cứu sinh ở bậc sau đại học để nghiên cứu và thiết lập những kiến thức mới.

V. Kết luận

Nền giáo dục tự do bắt nguồn từ cổ Hy-lạp và để phục vụ cho những người “tự do” trong xã hội Hy-lạp thời ấy. Mục đích chính của giáo dục tự do là để phát triển tâm trí và những sinh hoạt hướng thượng đưa tới hạnh phúc và con người toàn diện (well-rounded). Sau khi được La-mã tiếp thu và du nhập sang Âu châu thời Trung cổ, giáo dục tự do là mô hình chính để đào tạo con người cho đến khi bị những mô hình học thuật vị nhân sinh gần như thay thế hẳn. Tại Mỹ, ngược lại, giáo dục tự do được thành hình đầu tiên, trước khi nước Mỹ được thành lập, và là mô hình chủ đạo cho giáo dục bậc đại học, cũng chú trọng vào đào tạo và phát triển con người toàn diện. Giáo dục tự do tại Mỹ được bảo tồn và phát triển song song với nền giáo dục thực dụng được phát triển sau này vì những lý do kinh tế, và chính trị. Điểm đặc biệt quan trọng khiến cho giáo dục tự do tại Mỹ vẫn phát triển trong suốt mấy trăm năm qua là cấu trúc hệ thống đại học của Mỹ–chương trình cử nhân vẫn bao gồm những môn học cơ bản bắt buộc trước khi học chuyên môn, và chương trình hậu đại học dành cho nghiên cứu. Các nước Âu châu hiện cũng đang tìm cách cải tổ nền giáo dục đại học hầu khôi phục lại những ngành học thuộc nhân văn và khoa học xã hội. Cuộc tranh luận gay gắt diễn ra trong vòng vài thập niên trở lại giữa học thuật vị học thuật và học thuật vị nhân sinh tại Mỹ vẫn còn đang tiếp tục và hầu như chỉ dùng lợi tức làm tiêu chí duy nhất để đánh giá. Tuy nhiên, giá trị đích thực của giáo dục tự do và nhân văn nằm ở chỗ đào tạo và phát triển con người toàn diện, có khả năng thích nghi và thăng tiến trong nền kinh tế đang thay đổi nhanh chóng và trở nên toàn cầu hóa.

………………………

Tài liệu tham khảo

AACU. (2014). Liberal arts and employment: Setting the record straight. Retrieved fromhttps://www.aacu.org/sites/default/files/files/LEAP/nchems.pdf

Archibald, K. (2008). Leisure time and human happiness. Perspective. Retrieved fromhttps://www.byui.edu/Documents/instructional_development/Perspective/V8n2PDF/v8n2_Archibald.pdf

Cartwright, M. (2013). Greek Society. Ancient History Encyclopedia. Retrieved fromhttp://www.ancient.eu/article/483/

Grasgreen, A. (2014). Liberal arts grads win long-term. Inside Higher Ed. Retrieved fromhttps://www.insidehighered.com/news/2014/01/22/see-how-liberal-arts-grads-really-fare-report-examines-long-term-data

Guttenplan, D. D. (2013). In Britain, the return to the idea of liberal arts. New York Times, May 12, 2013. Retrieved from http://nyti.ms/12j3LRZ

NCES (National Center for Education Statistics). (2016). Digest of Education Statistics, 2014 (NCES 2016-006). Retrieved from https://nces.ed.gov/fastfacts/display.asp?id=84

Nugent, S. (2015). The liberal arts in action: past, present, and future. Council for Independent Colleges.Retrieved from http://www.cic.edu/meetings-and-events/Other-Events/Liberal-Arts-Symposium/Documents/Symposium-Essay.pdf

Perrin, C. A. (2011). The seven liberal arts. Clasical Academic Press. Retrieved fromwww.ClassicalAcademicPress.com

Ray, E. (2013). The value of a liberal arts education in today’s global marketplace. The Huffington Post.Retrieved from http://www.huffingtonpost.com/edward-j-ray/the-value-of-a-liberal-arts-education_b_3647765.html

Sadove, S. (2014). Employees who stand out. Forbes. Retrieved fromhttp://www.forbes.com/sites/realspin/2014/09/05/employees-who-stand-out/#6c64b5874156

Wender, M van der. (2011). The Emergence of liberal arts and sciences education in Europe: A Comparative perspective. Higher Education Policy, Number 2. Retrieved fromhttp://www.palgravejournals.com/hep/index.html).

Yale Daily News. (2008). The insider’s guide to the colleges: 2008. New York: St. Martin’s Griffin.

Zakaria, F. (2015). In defense of a liberal education. New York, N.Y: W.W. Norton & Company, Inc.


[1] Lịch sử Nghệ thuật (art history) là ngành học về những dạng thức nghệ thuật của con người trong lịch sử qua thị giác và xúc giác (tranh ảnh, tượng), lịch sử kiến trúc, và đôi khi qua thính giác (âm nhạc), v.v… Những sử gia về nghệ thuật diễn giải những cảm quan thành văn từ qua sự phân tích và thẩm định theo những phương pháp khác nhau.

[2] Bậc đại học thời cổ Hy-lạp mãi đến thời đại của Plato mới được thành lập. Học Viện (Academy) do Plato sang lập từ năm 427 TCN và kéo dài cho tới năm 327 TCN. Sau đó là Lyceum do Aristotle sáng lập vào khoảng năm 335 TCN. Lyceum được xem là đại học nghiên cứu (research institute) đầu tiên, có chương trình giáo dục và thư viện. Sinh viên tại Lyceum (đọc theo tiếng Anh là /LAI-si-um/) phải nghiên cứu về khoa học, thiên nhiên học, và lịch sử.

[3] St. Augustine (354-430 SCN) là Giám mục Giáo phận Hypo và là nhà thần học cũng như triết gia có ảnh hưởng rất lớn về thần học Thiên Chúa giáo và triết học của Tây phương. Xuất thân từ một gia đình khá giả, Agustine được đi học tại những trường nổi tiếng thời bấy giờ. Nhưng bản chất của ông thuở thiếu thời là một đứa trẻ không có đức hạnh. Trong cuốn “Xưng Tội,” Augstine kể lại, “tôi có tính xấu, tôi yêu thích lầm lỗi của tôi, không phải vì tôi sai lầm, nhưng tôi yêu chính sự sai lầm đó.” Tuy rất thông minh, khi lớn lên Augustine trở thành một thanh niên hoang đàng, cho đến khi ông vào đạo Công giáo năm 31 tuổi, và trở thành linh mục 5 năm sau đó. Ông dành hết thì giờ cho mục vụ, rao giảng đạo Thiên Chúa và trước tác những luận thuyết về triết học và thần học. Augustine được phong thánh năm 1303.

[4] Wilhelm von Humboldt là một triết gia, nhà chính trị và nhà ngoại giao của nước Phổ (Đức). Humboldt làm cố vấn đặc biệt cho bộ trưởng Nội Vụ và qua cương vị này Humboldt đã đề nghị cải cách nền giáo dục tại Đức từ tiểu học cho đến đại học. Đại học Humboldt được thành lập tại Berlin năm 1810, phối hợp giảng dạy và nghiên cứu, đồng thời cung cấp cho sinh viên một nền giáo dục toàn diện và nhân bản (Lịch sử Đại học Humboldt taị Berlin: https://www.hu-berlin.de/en/about/history/huben_html)

[5] Những người theo Thanh giáo từ Anh đến Massachusetts năm 1628.

[6] Mô hình đại học có thêm hai ngành canh nông và cơ khí, còn gọi là A&M (Agriculture & Mechanical) được thành lập tại toàn thể 50 tiểu bang của Mỹ, mặc dù tên gọi có thể khác nhau; thí dụ Texas có Texas A&M, còn ở California, hệ thống đại học California (University of California) thành lập phân khoa A&M năm 1866.

[7] Theo US News & World Reports khoảng 68% CEO của Fortune 500 tiếp tục học thêm những bằng sau đại học (Cao học, hay MBA). http://www.usnews.com/education/best-graduate-schools/top-business-schools/articles/2012/05/14/where-the-fortune-500-ceos-went-to-school

………………………………………..

Nguồn: icevn.org

 

TỪ NGUYÊN CỦA TỪ “VĂN HIẾN”

QUA BỐI CẢNH TRI THỨC NHO GIÁO VIỆT NAM- TRUNG HOA

Trần Trọng Dương

“Văn hiến” là khái niệm trước nay hay được sử dụng trong nhiều công trình nghiên cứu, nhất là nghiên cứu về lịch sử văn hóa Việt Nam thời Trung đại. Đây là một thuật ngữ của Nho gia có lẽ đã được sử dụng tại Việt Nam trong gần hai thiên niên kỷ qua. Mục đích của bài viết xuất phát từ quan niệm: khi nghiên cứu bất cứ một lĩnh vực nào thì người nghiên cứu nên tự đặt mình vào bối cảnh thời đại cũng như bối cảnh tri thức của thời đại đó, tộc người đó. Điều này sẽ giúp chúng ta có được cái nhìn từ bên trong, tránh đi lối nhìn đã “hiện đại hóa” của đời sau. Chính vì vậy, bài viết sẽ khảo về từ nguyên của “văn hiến” để ngõ hầu lý giải được phần nào nội hàm của khái niệm này trong quá khứ từ đó góp phần vào việc nghiên cứu văn hiến nói riêng và văn hóa truyền thống nói chung.

Bài viết tiến hành khảo cứu về khái niệm văn hiến theo chiều lịch đại. Phương pháp khảo cứu của chúng tôi gồm các bước sau. Bước thứ nhất, khảo về cách hiểu về văn hiến qua ghi nhận của các từ điển được biên soạn sau khi Nho học bị bãi bỏ. Bước thứ hai, khảo khái niệm văn hiến trong bối cảnh văn hóa và ngôn ngữ của tiếng Hán, từ đó nhằm phân biệt nội hàm của khái niệm này giữa tiếng Việt và tiếng Hán. Bước thứ ba, khảo về khái niệm này thông qua sự ghi nhận của hệ thống từ điển và văn liệu của tiếng Việt lịch sử. Bước thứ tư, khảo về các văn cảnh của Hán văn Việt Nam (qua các tư liệu sử ký, văn bia đề danh tiến sĩ, văn sách đình đối, và các văn bản nghệ thuật khác), để từ đó phân suất các trường nghĩa của khái niệm này từ bối cảnh tri thức Nho học.

1. Từ cách hiểu về “văn hiến” sau khi Nho học bị bãi bỏ

Văn hiến là từ vựng gốc Hán, được viết bằng tự dạng 文獻. Kể từ sau khi Nho học bị bãi bỏ ở Việt Nam năm 1919, và nhất là kể từ sau khi chữ Hán chữ Nôm bị thay thế hoàn toàn vào năm 1945, thì văn hiến cùng những từ gốc Hán khác đã chịu chung một số phận. Đó là sự cắt đoạn rời khỏi lịch sử vốn có của nó. Thêm nữa, việc cắt rời ấy đã khiến cho ngành từ nguyên học gặp rất nhiều khó khăn; ấy là chưa kể đến những thất thiệt khác cho sự đọc hiểu và nghiên cứu về tiếng Việt. Mục này, bài viết sẽ tiến hành khảo lại các định nghĩa của một số từ điển tiếng Việt được biên soạn trong thế kỷ XX, để hiểu thêm về lịch sử các cách định nghĩa cho khái niệm này.

Đại từ điển tiếng Việt (2008) kế thừa và bổ sung “văn hiến: dt. Truyền thống văn hóa lâu đời, có nhiều nhân tài.”[1] Từ điển từ Hán Việt (2007) của Lại Cao Nguyện và Phan Văn Các và Từ điển tiếng Việt (2007) của Trung tâm từ điển ghi: “văn hiến.t.d. truyền thống văn hóa lâu đời và tốt đẹp”[2]. Từ điển bách khoa Việt Nam (2003) ghi: “văn hiến. truyền thống văn hoá tốt đẹp và lâu đời. Chu Hy đời Tống chú thích một câu trong sách “Luận ngữ” như sau: “Văn là điển tịch; hiến là tốt đẹp, tài giỏi” (sic). Như vậy, “văn hiến” nguyên nghĩa là văn chương, sách vở hay, bảo tồn truyền thống văn hoá lâu đời.”[3] Từ điển tiếng Việt (2000) của Viện Ngôn ngữ học ghi: “văn hiến d.truyền thống văn hóa lâu đời và tốt đẹp.”[4] Từ điển tiếng Việt (tb lần 2, 1977) do Văn Tân và Nguyễn Văn Đạm chỉnh lý bổ sung ghi: “văn hiến.t. Cg. Văn vật. Yêu chuộng văn học, văn hóa: Việt Nam là nước văn hiến”[5] Từ điển Hán Việt từ nguyên (1999) của Bửu Kế ghi: “văn hiến. văn: sách sử. Hiến: kẻ hiền tài…Một nước có nhiều hiền tài có sử sách thì gọi là nước văn hiến”[6]. Tự điển Việt Nam của Ban Thu thư Khai trí (1971) ghi văn hiến cũng như văn minh.[7] Từ điển Việt Nam phổ thông (1951) của Đào Văn Tập, sau ghi giải thích đúng từ nguyên chữ văn hiến, lại phân suất nghĩa thành: “chỉ những cái hay trong một đời, đáng làm gương mẫu” [8]. Việt Nam tân từ điển (1951) của Thanh Nghị ghi: “văn hiến.d. sách vở hay và nhân vật tốt, nghĩa rộng như tiếng văn minh: nghìn năm văn hiến.”[9] Tự điển Việt- Hoa- Pháp (1937) của Gustave Hue ghi nhận văn hiến = văn minh[10]. Hán Việt từ điển giản yếu (1932) của Đào Duy Anh ghi: “văn hiến: sách vở và nhân vật tốt trong một đời.”[11] Việt Nam tự điển (1931) của Hội Khai trí Tiến đức ghi: “văn hiến文憲.học hành, hiền đức. Nơi văn hiến”[12]. Tuy nhiên, chữ Hán chế bản sai do đồng âm, 獻nhầm thành 憲. Đây là cuốn từ điển sớm nhất có mục từ này. Các từ điển của A.de Rhodes (1651) cho đến Huình Tịnh Của (1898) đều không thấy ghi nhận.

Có thể nói, các từ điển tiếng Việt hiện đại chỉ phân suất khái niệm này với một nét nghĩa chung chung mơ hồ. Đặc biệt là sự không phân biệt rạch ròi giữa khái niệm văn hóa và văn hiến, coi văn hiến là nền văn hóa tốt đẹp được kéo dài. Gần đây, để kỷ niệm đại lễ 1000 năm Thăng Long- Hà Nội, bộ sách “Tổng tập Nghìn năm văn hiến Thăng Long” đã được ấn bản với số lượng trang sách lên đến 8000 trang, trong đó tinh thần làm việc của các soạn giả đều bàng bạc một sự mơ hồ về khái niệm.

Có tác giả, mặc dù sau khi đã bàn qua về từ nguyên của khái niệm văn hiến vẫn sẵn sàng quy tất cả những lĩnh vực như toán học, kiến trúc, thương nghiệp, nghề truyền thống, thiết kế đô thị, và…tinh thần yêu nước vào nội hàm của văn hiến[13]. Hơn thế nữa, cách hiểu ôm đồm ấy còn dẫn đến việc tác giả dùng các khái niệm (văn hiến, văn minh, văn hóa, văn vật,…) một cách lẫn lộn theo cảm hứng và xúc cảm của người cầm bút.

Năm 1998, Đỗ Trọng Huề đã định nghĩa như sau: “Văn hiến là trình độ văn hóa của một dân tộc đã thoát khỏi bóng tối của thời tiền sử để bước vào ánh sáng của thời kỳ lịch sử”[14].

Đặc biệt, trước đó, văn hiến còn được triết gia Kim Định sáng tạo theo phong cách tư duy triết học của mình, bất kể sự thực lịch sử và những giới hạn cho phép của từ nguyên học cũng như văn hóa học và lịch sử tư tưởng. Ông viết: “Văn hiến là những người hy hiến thân tâm cho văn hóa và được người trong nước kính nể nghe theo. Đó là một loại tông đồ và có thể nói ở đây cũng tìm ra được nét đặc trưng của nền văn hóa Việt Nho. Bên Ấn Độ tuy cũng có văn hiến nhưng không vươn lên đến địa vị cao nhất trong xã hội vẫn dành cho tăng lữ Brahmana. Bên Âu Châu còn kém nữa đến độ không có văn hiến, chỉ mới có văn hào, văn sĩ.” [15] Cách định nghĩa của Kim Định xuất phát từ cách ông hiểu về nguyên tự của văn hiến. Ông hiểu văn là văn hóa (theo nghĩa rộng và khá hiện đại), và hiến là hy hiến (hy trong từ hy sinh, hiến với nghĩa cơ bản của nó trong tiếng Hán là dâng hiến). Ông coi văn hiến là một danh từ trỏ người (người hy hiến, như văn hào, văn sĩ), chứng tỏ ông cũng từng biết đến nét nghĩa nguyên gốc thứ hai mà cổ nhân hiểu (hiến còn trỏ hiền nhân). Nhưng tư duy tư biện của ông quá mạnh!

Có thể nói, văn hiến là một khái niệm đến nay khá mơ hồ đối với người hiện đại, nhất là khi nó được so sánh với một số khái niệm khác như văn hóa[16], văn minh[17], văn vật[18]. Thực tế, những thuật ngữ cơ bản trên của ngành văn hóa học đều xuất phát từ kinh điển Nho giáo. Nguyễn Vinh Phúc nói “Phương Tây không có khái niệm văn hiến. Chỉ ở Việt Nam, Trung Quốc và những nước chịu ảnh hưởng của Nho giáo mới có khái niệm này”[19] là hoàn toàn hữu lý.

Như trên đã bàn, văn hiến là một thuật ngữ của Nho gia, thuật ngữ này đã đi vào hệ thống từ vựng tiếng Việt khá sâu. Sâu đến mức nhiều người Việt (quãng gần 100 năm trở lại đây) dường như đã quên hẳn ý nghĩa từ nguyên của nó vốn được dùng trong quãng thời gian rất dài. Đây là một ví dụ cho thấy sự đứt gãy văn hóa do từ bỏ văn tự truyền thống (chữ Hán và chữ Nôm, và nhiều văn tự truyền thống khác).

Chúng tôi cho rằng từ văn hiến đã gia nhập vào Việt Nam từ trước đây khá lâu. Nếu theo lý thuyết, thì chữ này có thể được đưa vào nước ta cùng với kinh sách của Nho học cách nay 2000 năm, ít nhất từ thời Sĩ Nhiếp. Nhưng từ văn hiến thực sự là một yếu tố của tiếng Việt thì có lẽ chỉ trong khoảng 1200 năm trở lại đây[20]. Để xác định được thời điểm gia nhập của nó, chúng ta có thể tiến hành khảo cứu theo hai hướng. Hướng thứ nhất là tìm được ngữ liệu cụ thể của nó trong một văn bản tiếng Việt qua các văn bản Nôm. Hướng thứ hai là tìm được ngữ liệu cụ thể của nó trong văn bản Hán văn Việt Nam. Nhưng trước khi thực hiện những khảo cứu trên, bài viết sẽ tiến hành nghiên cứu về khái niệm này trong lịch sử tiếng Hán và văn hóa Hán.

2. Khái niệm văn hiến trong lịch sử tiếng Hán

2.1.Sách Luận ngữ thiên Bát dật có đoạn: Tử viết: Hạ lễ, ngô năng ngôn chi, Kỷ bất túc trưng dã; Ân lễ, ngô năng ngôn chi, Tống bất túc trưng dã; văn hiến bất túc cố dã” 子曰夏禮吾能言之杞不足徴也殷禮吾能言之宋不足徴也文獻不足故也 nghĩa là “Lễ nhà Hạ thì ta có thể bàn được, nhưng nước Kỷ (dòng dõi nhà Hạ) chẳng đủ để làm chứng; lễ của nhà Ân, thì ta cũng bàn được, nhưng nước Tống (dòng dõi nhà Ân) chẳng đủ để làm chứng. Ấy là vì văn hiến hai nước ấy không đủ”. Chu Hy chú: Văn, điển tịch dã; hiến, hiền dã 文典籍也獻賢也[21] nghĩa là: văn là điển tịch; hiến là người hiền vậy.

Đoạn này cho thấy ý rất quan trọng về văn hiến. Trong đó, ta nên chú ý đến mối quan hệ giữa văn hiến và lễ. Cộng với lời chú của Chu Hy thì ta có thể có tam đoạn luận sau:

Đoạn 1: Văn hiến = lễ

Đoạn 2: Văn = điển tịch ; Hiến = người hiền

Đoạn 3 Văn hiến = điển tịch (ghi chép về lễ) + người hiền (người chế lễ, hành lễ)

Đây có thể coi là nghĩa nguyên bản nhất của từ văn hiến từ bối cảnh tri thức của Nho học Trung Quốc, và cũng có thể coi đây là khái niệm trùng khít giữa Nho học Tiên Tần và Tân Nho học.

2.2. Sách Vũ cống đồi chỉ 禹貢錐指(quyển 19) của Hồ Vịnh đời Thanh: “自兩漢以降嶺南之風氣漸移犀象毒冒珠璣銀銅果布之湊於是乎在魁奇忠信材徳之民於是乎生一以為脂膏之地一以為文獻之邦 nghĩa là “từ đời lưỡng Hán về sau, phong khí Lĩnh Nam[22] dần đổi; cho nên sừng tê, ngà voi, đồi mồi, ngọc bích, vàng, đồng, hoa trái tích tụ đã nhiều; mà những bậc khôi kỳ, trung tín, tài đức xuất hiện cũng lắm, có thể coi [Lĩnh Nam] vừa là đất màu mỡ, vừa là nước văn hiến.”[23]

Đoạn này nhấn mạnh đến nhân vật – yếu tố chủ thể làm nên văn hiến của một đất nước. Nhân vật đó phải là bậc khôi kỳ, có đức trung tín và tài năng theo quan niệm của Nho giáo.

2.3. Từ điển Từ nguyên – cuốn từ điển phổ dụng được soạn vào đầu thế kỷ XX, đã giải thích trên cơ sở định nghĩa của Chu Hy, nên đã viết: “văn trỏ những tư liệu văn tự liên quan đến điển chương chế độ, hiến trỏ những người nghe rộng biết nhiều” [tr.0737].

Cách định nghĩa trên đây của từ điển Từ nguyên là tiếp thu tinh thần của Chu Hy. Tuy nhiên, định nghĩa hiến (trỏ những người nghe rộng biết nhiều) lại mang nét nghĩa hơi hẹp hơn so với thực tế. Bậc hiền đương nhiên là “bác lãm quần thư”, tri thức hoàn bị; song tri thức chỉ là một yếu tố, ngoài ra người hiền còn phải đáp ứng nhiều tiêu chí khác như đức độ, khí tiết, phải có chính tích, có trứ thư lập ngôn.

2.4. Từ điển Từ hải sau khi giải thích về từ nguyên, đã ghi nhận nghĩa của chữ văn hiến trong tiếng Hoa hiện nay chỉ còn một nghĩa mở rộng là “những tư liệu văn vật có giá trị lịch sử như: lịch sử văn hiến, đồng thời cũng chỉ những tư liệu sách vở quan trọng liên quan đến một ngành khoa học cụ thể, ví dụ: y học văn hiến. Nay (văn hiến) còn là tên gọi chung cho bất cứ một dạng vật chất nào sử dụng văn tự, tranh ảnh, phù hiệu, để kí tải tri thức, thông tin như: ấn phẩm, băng từ, đĩa CD, băng hình, bản in ốp sét”[24].

Tóm lại, có thể nói rằng, từ văn hiến trong tiếng Hán đã thu hẹp nét nghĩa ban đầu của Nho học, mà trỏ chung cho các tư liệu lưu trữ thông tin. Còn từ văn hiến trong các từ điển tiếng Việt hiện đại được biên soạn trong suốt thế kỷ XX và đầu thế kỷ XXI thể hiện sự bất nhất và không tường minh về mặt khái niệm như đã nêu.

3. Từ văn hiến trong tiếng Việt lịch sử

Chúng tôi tìm được văn liệu có niên đại sớm nhất là vào thế kỷ XVII trong cuốn Thiên Nam ngữ lục khi viết về Sĩ Nhiếp/ Tiếp 士燮[25]. Tác phẩm này đã ca ngợi “Nam Giao học tổ” như sau:

Quan quân mà lại thầy ta,
Phủ quân tôn vị hiệu là Sĩ vương
Nước nên “văn hiến chi bang”
Đức giáo chẳng nhường Đậu thị Hà Tây (câu 1930-1933)

Ca ngợi Sĩ Nhiếp ở các mặt:

tuần này ắt chẳng lo chi
mối giềng đã tỏ, luật lề đã phân
Đồng niên quý thuế có ngần
Quan quân rõ phép, binh dân rõ đường
Điều hòa chế độ kỷ cương
Mở kho giáo hóa, rỡ ràng nhân luân” (c.1924-1928)

Đoạn thơ trên ca ngợi họ Sĩ là bậc vương, bởi ông đã có công giáo hóa biến Giao Chỉ trở thành “văn hiến chi bang”. Về hình thức, ông là “quan quân”, nhưng thực tế ông lại là bậc sư biểu (thầy ta). Bậc sư biểu ấy đã dùng đức giáo để cho dân ta hiểu rõ “mối giềng”, “luật lệ”. Chữ mối giềng dịch từ chữ cương thường. Như thế, văn hiến ở đây tạm có thể phân suất được những nét nghĩa sau: 1.Cương thường (nhân luân); 2. Luật lệ (cho binh và dân); 3. Giáo hóa. Trong đó, cương thường là những thiết chế về mặt huyết tộc và đạo đức xã hội. Luật lệ là những quy phạm mang tính pháp chế và quản lý hành chính nhà nước.

Sử cũ đều ca tụng Sĩ Nhiếp là vị quan tốt, rất có uy tín trong dân chúng. Ngô Sĩ Liên viết trong Đại Việt sử ký toàn thư: “Vương (Sĩ Nhiếp) độ lượng khoan hậu, khiêm tốn, kính trọng kẻ sĩ, người trong nước yêu mến, đều gọi là vương. Danh sĩ nhà Hán tránh nạn sang nương tựa có hàng trăm người”… Nước ta thông thi thư, học lễ nhạc, làm một nước văn hiến, là bắt đầu từ Sĩ Vương, công đức ấy không những chỉ ở đương thời mà còn truyền mãi đời sau, há chẳng lớn sao? Đoạn trên cho ta hai nét nghĩa nữa của khái niệm văn hiến: 1. thông thi thư (thông: hiểu nằm lòng; thi: Kinh thi; thư: Kinh thư); 2.học Lễ và Nhạc.

Ngữ cảnh tiếng Việt thứ hai mà chúng tôi biết được, xuất hiện trong lời giáng bút của thánh mẫu năm 1923, có đoạn mở đầu như sau:

Sông Nhị núi Nùng, nước bốn ngàn năm văn hiến
Con Hồng cháu Lạc, dân hai mươi triệu đồng bào[26]

Văn cảnh này không cung cấp thêm nét nghĩa nào cho khái niệm văn hiến. Tạm thời chúng tôi không bàn đến quãng thời gian đã được kéo dài bằng tâm lý dân tộc bản vị. Giá trị là ở chỗ, đây là văn cảnh tiếng Việt sớm nhất xuất hiện cụm từ“bốn ngàn năm văn hiến”.

4. Khái niệm văn hiến qua bối cảnh tri thức Nho gia Việt Nam

4.1. Sách Dư Địa Chí của Nguyễn Trãi do Lý Tử Tấn viết thông luận, có đoạn: “từ khi người Nguyên vào Trung Quốc, về sau thiên hạ biến thành nói tiếng Hồ, mặc áo Hồ. Không thay đổi thì chỉ có nước ta cùng họ Chu ở Kim Lăng, họ triệu ở Kim Sơn mà thôi. Đến khi Thái tổ nhà Minh lên làm vua, sai Dịch Tế Dân sang thông hiếu, vua Dụ Tông sai Doãn Thuấn Thần sang cống nhà Minh. Vua Minh úy lạo hỏi quốc sứ khen phong tục, y phục vẫn giống như văn minh Trung Hoa, ban cho bài thơ ngự chế rằng”:

安南際有陳 / 風俗不元人

衣冠周制度/ 禮樂宋君臣

An Nam tế hữu Trần/ Phong tục bất Nguyên nhân
Y quan Chu chế độ/ Lễ nhạc Tống quân thần.
(đất An Nam có họ Trần/ phong tục không theo người Nguyên
áo mũ[27] vẫn theo chế độ nhà Chu/ lễ nhạc vẫn hệt như vua tôi nhà Tống)

Rồi cho bốn chữ “Văn Hiến Chi Bang” và thăng địa vị cho sứ thần của Đại Việt lên trên sứ thần Triều Tiên ba cấp.”[28]

Đây là đoạn thông luận mà Lý Tử Tấn chua cho phần chính văn của Nguyễn Trãi đang gián tiếp bàn về văn hiến, đoạn ấy cụ thể như sau: “Người trong nước không được bắt chước ngôn ngữ và y phục của các nước Ngô[29], Chiêm, Lào, Xiêm, Chân Lạp để làm loạn phong tục trong nước”[30].

Đoạn văn trên cho chúng ta biết một số dữ kiện như sau: 1. Chữ văn hiến được dùng cho Đại Việt vào cuối đời Trần, điều này chứng tỏ 2. Nho sỹ đời Trần mạt ít nhiều tạo dựng được bối cảnh tri thức cũng như bối cảnh văn hóa Nho giáo ở một mức độ nhất định, đến mức vua Minh Thái Tổ làm thơ ngự chế và ban tặng đích danh bốn chữ “văn hiến chi bang文獻之邦” vào năm Đại Trị thứ nhất (1368)[31] 3. Như thế, đây là tư liệu thành văn sớm nhất khảo được (trái với quan niệm phổ biến trước đây, coi chữ văn hiến lần đầu xuất hiện trong bài Bình Ngô đại cáo của Nguyễn Trãi).

Đoạn văn trên cũng cho biết một số thông tin cụ thể về nội hàm của khái niệm văn hiến trong bối cảnh tri thức Nho giáo. Đó là bốn yếu tố: 1.Phong tục, 2.chế độ y quan; 3.chế độ lễ nhạc[32]. 4.Ngôn ngữ.

4.2. Chữ văn hiến được đưa vào văn chương trong bài Bình Ngô đại cáo của Nguyễn Trãi (1428):

維我大越之國/ 實為文獻之邦

Duy ngã Đại Việt chi quốc/ Thực vi văn hiến chi bang
Nghĩa là: Như nước Đại Việt ta/ Thực là nước văn hiến.

Thế kỷ XV trên bia tiến sĩ ở Văn Miếu Hà Nội khoa Quang Thuận thứ 4 (1463) có ghi đoạn văn sau: “Học trò may được khắc trên bia đá này, phải theo danh nghĩa sửa đức hạnh, bắt chước tính giữ gìn văn hiến”.

Tuy nhiên, hai ngữ cảnh trên đều không cho biết nội hàm của khái niệm văn hiến. Bình Ngô đại cáo cung cấp một thông tin lịch sử đáng chú ý, đó là sự ghi nhận Đại Việt “vốn xưng nền văn hiến đã lâu”. Phải chăng đây chính là cứ liệu quan trọng (duy nhất!) để các nhà làm từ điển hiện đại phân suất nghĩa của từ văn hiến thành “truyền thống văn hóa lâu đời” như đã nói đến ở trên?

4.3.Bài tựa Tân đính Lĩnh Nam chích quái tự新訂嶺南摘怪序 của Vũ Quỳnh trong sách Lĩnh Nam chích quái 嶺南摘怪được viết năm 1492 có đoạn như sau: 嶺南摘怪之書。所以嵇考古奇幻之事。憑諸俗話。出於群儒記載。蔓引輯述不一。蓋我越文敎最古。較諸國甚遠。其怪誕遺編。默付前鋻皆得於偶語常談。以愈世紀耳。況洪荒事迹。至歷千古。驗之無証著之難明。多有缺疑。豈可詳辨乎哉。Nghĩa là: Vốn sách Lĩnh Nam chích quái[33] nhằm khảo sát những việc quái lạ xưa nay, thường căn cứ vào lời kể dân gian, do các nhà nho chép thì rất nhiều và không thống nhất. Như nền văn hiến nước Việt ta, vốn rất cổ, so với các nước khác. Biết bao nhiêu điều quái lạ, được ghi lại, phản ánh việc xưa, đều là câu chuyện trao đổi hằng ngày của các thời kỳ đó.

Trong văn cảnh trên, văn hiến được coi như là những ghi chép (thư tịch) về chuyện kể dân gian.

4.4. Bài ký văn bia đề danh Tiến sĩ khoa Đinh Mùi niên hiệu Cảnh Trị năm thứ 5 (1667) do Nguyễn Kiều[34] soạn và khắc năm Vĩnh Thịnh 13 (1717) có đoạn như sau: “kính nghĩ quốc triều nhân nghĩa dựng nước, văn hiến nức danh. Khoa thi Tiến sĩ đặt ra từ lâu, khắc đá đề tên quy mô to lớn…Thực nhớ một lòng sửa đức, trăm việc mở mang, chính sự tốt đẹp của nước nhà đổi thay rạng rỡ, hiền tài trong thiên hạ nượp nượp kéo về… Đến nay, hoàng thượng vẻ vang kế thừa ngôi báu, hết sức xây đắp cơ đồ, nắm giữ quyền bàn bạc nghi lễ, theo thể thức tôn quý người hiền…Như vậy đủ biết sự chế tác của thánh triều có quan hệ đến phong hóa”[35].

Đoạn văn trên cho biết một số dữ kiện về khái niệm văn hiến như sau: 1.Khoa cử; 2. Văn vật (khắc đá); 3. Hiền tài; 4. Nghi lễ. và 5.Phong hóa (phong tục giáo hóa)[36].

4.5. Thế kỷ XIX, trong sách Lịch triều hiến chương loại chí, Phan Huy Chú đã viết: “Khi nhà Lê dựng nước, văn hóa lại thịnh dần, hơn 300 năm chế tác đầy đủ kỹ càng, văn hiến đứng đầu trung châu, điển chương rạng cả triều đại” (Văn tịch chí, bản dịch, quyển 4, tr. 41).

4.6. Điện Thái Hòa (Huế) đời Nguyễn còn khắc một bài thơ như sau:

文獻千年國 / 車書 萬里圖
鴻龐開闢後 / 南服一唐虞

Phiên âm:
Văn hiến thiên niên quốc
Xa thư vạn lý đồ
Hồng Bàng khai tịch hậu
Nam phục nhất Đường Ngu

Nghĩa là:
Nước nghìn năm văn hiến
Cơ đồ[37] muôn dặm xa thư
Kể từ sau khi Hồng Bàng mở nước
Nước Nam lại là một Đường Ngu

Dịch thơ:
Nước văn hiến nghìn năm đã có
Mối xa thư muôn dặm cơ đồ
Hồng Bàng mở nước từ xưa
Nam bang lại một Đường Ngu thái hòa

Đây cũng có thể coi là một định nghĩa nữa về văn hiến. Trong đó, khái niệm quan trọng nhất là Xa thư. Xa là xe, thư là sách. Xa thư nguyên dẫn từ thiên Trung dung中庸sách Lễ ký: kim thiên hạ xa đồng quỹ thư đồng văn 今天下車同軌書同文 nghĩa là “nay thiên hạ: xe cùng cỡ trục, sách chung văn tự”, sau xa thư trỏ thể chế pháp độ của nhà nước theo mô hình Nho giáo. Xét về từ nguyên thì thể chế pháp độ ấy bao gồm văn tự- thư tịch và quy tắc xã hội. Sách Đại Nam quốc sử diễn ca của Phạm Đình Toái có câu: dõi truyền một mối xa thư, cũng là nói về văn hiến nước Đại Nam vậy.

4.7. Văn miếu Quốc tử giám Hà Nội có đôi câu đối:

南邦文獻千年國
東魯儒宗萬世師

Nam bang văn hiến thiên niên quốc
Đông Lỗ nho tông vạn thế sư
Nam bang là nước ngàn năm văn hiến
Ngài sáng lập đạo Nho ở đất Đông Lỗ là bậc thầy của muôn đời.

Qua nội dung câu đối và bài thơ trên, có thể thấy văn hiến Đại Việt luôn được so sánh, đối chiếu với thời đại thịnh trị viễn cổ là Đường Ngu (nhà Chu) với các nhân vật lý tưởng, các thánh nhân của Nho gia như Chu Công, Khổng Tử. Rõ ràng, văn hiến là một khái niệm của Nho giáo, và được dùng bởi các nhà Nho thuần thành. Văn hiến được dùng để ngợi ca một cảnh tượng thái hòa về chính trị, bình ổn về xã hội và nhân tâm. Đặt trong, bối cảnh như vậy, những biểu tượng và ý nghĩa của khái niệm này đã dần rõ nét.

4.8. Bài văn sách đình đối của Đệ tam giáp Đồng tiến sĩ xuất thân Vũ Tông Phan khoa Bính tuất niên hiệu Minh Mệnh thứ bảy (1826): Hựu dĩ ngã Việt quan chi, Đinh bình sứ quân chi loạn, Lý xưng văn hiến chi bang, Lê phủ thái bình chi vận, trị nhật hà đa dã? 又以我越觀之丁平使君之亂李稱文獻之邦黎撫太平之運治日何多也nghĩa là: “Lại đem [sử] nước Việt ta ra mà xét, triều Đinh thì bình loạn sứ quân, triều Lý thì gọi là nước văn hiến, triều Lê chăm vận thái bình, thời gian trị vì sao nhiều vậy?”[38]

Đến đây, chúng ta thấy, sách vở thư tịch cũ đã ghi chép những đoạn khen ngợi , xác nhận nước ta là “văn hiến chi bang” từ thời Sĩ Nhiếp cho đến Lý, Trần, Lê, Nguyễn.

4.9. Bài văn sách đình đối của đệ nhị giáp tiến sĩ Nguyễn Đình Dương khoa Canh thìn niên hiệu Tự Đức thứ ba mươi ba (1880): Ngã quốc tố xưng văn hiến, nhi nhân gian thư tịch chi truyền, thực giác quả lậu. Bất duy ngoại quốc chư thư, nhân sở hãn kiến, nhi kinh, sử, tử, điển, diệc sở hãn kiến. 我國素稱文獻而人間書籍之傳實覺果漏不維外國諸書人所罕見而經史子典亦所罕見[39] Nghĩa là : Nước ta vốn xưng là văn hiến mà việc lưu truyền sách vở trong dân gian thực là ít ỏi. Không chỉ có các sách nước ngoài người ta ít được thấy, mà các sách kinh, sử, chư tử, điển chế cũng ít được coi .

5. Phân suất cấu trúc nghĩa của khái niệm văn hiến

Về mặt tự nguyên, Văn có bốn nghĩa: văn tự, ngôn ngữ, văn thư, và văn chương[40], cũng như chỉ những tư liệu nói chung có liên quan đến điển chương chế độ, hiến chỉ người hiền tài, chủ thể sáng tạo có học thức.

Mặt khác, từ những cứ liệu như đã dẫn ở trên, trong bối cảnh của tri thức Nho giáo, tạm thời có thể phân suất nghĩa của khái niệm văn hiến như sau.
1.Ngôn ngữ
2.Văn tự
3.Sách vở, điển tịch
4.Văn chương
5.Các yếu tố văn hóa- chính trị thuộc điển chương, chế độ của Nho giáo, như: chế độ y quan, chế độ lễ nhạc, pháp độ tiên vương, hiến pháp hoàng triều. Điển chương là “các khuôn phép lễ chế từ vua trước đặt ra’[41], chế độ là “những phép tắc định lập rõ ràng”[42], pháp độ là những quy định tiêu chuẩn (pháp) về hành vi để đánh giá (độ) phẩm hạnh, đức độ, học vấn của một người.
6.Phong tục (phong giáo): những ảnh hưởng của chế độ lễ nhạc quan phương đối với cộng đồng xã hội.
7. Giáo dục và chế độ khoa cử.
8. Người hiền tài (chủ yếu trỏ Nho sĩ, nhưng bản thân mỗi Nho sĩ lại là một phức thể dung hội Tam giáo và có thể còn hơn thế nữa, nên đối tượng ngoại diên thuộc loại hình nhân vật lịch sử này cũng khá là phong phú).
Có thể biểu diễn cấu trúc khái niệm văn hiến qua mô hình sau:

 

Tuy nhiên, ở từng yếu tố cũng cần phải có sự phân định một cách cụ thể. Thư tịch gồm những loại sách gì? Theo phân loại thời trung đại thì thư tịch được chia ra làm kinh, sử, tử, tập, tức các sách kinh điển, sách lịch sử, các sách trước tác của kẻ sĩ và các sách biên soạn lại khác. Theo thời gian, thì thư tịch chia làm hai loại: 1. Cổ thư (sách vở của người xưa để lại) và 2. Kim thư (sách do người đương thời soạn). Vì thế, khi nghiên cứu về văn hiến đời nào đó ở diện thư tịch, thì sẽ có hai hướng nghiên cứu. Thứ nhất là việc nghiên cứu cổ thư thuộc về nghiên cứu thư mục học. Cách nghiên cứu này dựa vào các bộ thư mục của từng thời đại để có thể biết được khối lượng tri thức của đời đó như thế nào. Thứ hai là nghiên cứu sách vở trước tác vào một giai đoạn lịch sử cụ thể đó. Và cuối cùng, đối với người nghiên cứu, thư tịch còn bao gồm cả những sách vở của đời sau sưu tập hay biên soạn về thời đại đó nữa.

Mặt khác, mối quan hệ giữa các yếu tố của khái niệm văn hiến cũng cần phải bàn đến. Ngôn ngữ văn tự được coi là yếu tố tiên quyết của một quốc gia văn hiến. Đặc biệt là văn tự, văn tự là một trong những phát minh quan trọng nhất để xác độ trình độ phát triển của một dân tộc. Có văn tự thì mới có thể ký chép sách vở. Sách vở có tính truyền thống, có ảnh hưởng đến nhiều người, là khuôn mẫu của muôn đời thì gọi là kinh điển. Kinh điển của cổ nhân là nguồn tri thức quan trọng nhất để tích lũy các tri thức và tạo nguồn cho trí thức của một cộng đồng. Khi đã có được vị trí nhất định trong một hệ thống chính trị quan phương, giới trí thức sẽ góp phần quan trọng để tái tạo và thi hành những điển chương của cổ nhân; đồng thời họ cũng sẽ tiến hành kiến tạo những chế độ mới, điển chương mới, phép tắc mới. Thêm nữa, bất kỳ một quan lại nào theo lối học cử tử ngày xưa cũng đồng thời là một văn sỹ. Cho nên, các sách vở biên soạn của cá nhân mỗi người cũng có thể coi là một nguồn thư tịch góp phần làm nên văn hiến của thời đó. Dù văn chương, lịch sử hay sách tư tưởng triết học đều xoay quanh khía cạnh điển chương giáo hóa, với chức năng “văn dĩ tải đạo”, “củng cố hồng đồ”. Sách vở góp phần tạo nên nhân tài với những chuẩn tắc của quá khứ, nhân tài dựa vào những chuẩn tắc cũ để thiết lập nên hệ thống chuẩn tắc mới (mang màu sắc cổ nhân) và biên soạn những sách vở mới. Đây có thể coi là một mô hình tái tạo tuần hoàn và sáng tạo khép kín của những nền văn hóa thuộc ảnh hưởng của văn hóa Nho giáo.

Có thể thấy văn tự, thư tịch, hiền tài và điển chương chế độ là sản phẩm là kết quả của các hành vi chính trị – văn hóa. Chúng là phần nổi, phần dễ nhìn thấy của các hoạt động xã hội. Cụ thể, thư tịch là kết quả của quá trình biên soạn, trước tác, dịch thuật của cá nhân cũng như nhà nước. Hiền tài vừa là sản phẩm tự thân vừa là sản phẩm chính thống của chế độ khoa cử. Điển chương chế độ là yếu tố lũy tích của các triều đại, qua rất nhiều lần “chế lễ tác nhạc, định triều quy” (tức hành vi thiết định pháp độ và hệ thống hành chính). Các quá trình hoạt động văn hóa xã hội trên đều có thể quy vào quá trình kiến tạo văn hiến. Có thể thấy rõ điều này qua mô hình dưới đây.

 

 

Mô hình văn hiến và kiến tạo văn hiến trên đây tạm có thể coi như là bảng chuẩn để tiến hành khảo sát từng tiêu chí qua từng trường hợp cụ thể cho các giai đoạn lịch sử nhất định nào đó. Việc khảo sát này dựa trên những thư tịch cổ còn lại, cũng có khi có sự kế thừa các kết quả nghiên cứu trước đây.

Tiểu kết: Bài viết, từ việc khảo sát các văn cảnh xuất hiện chữ “văn hiến” trong các thư tịch Nho gia, đã phân suất được tám nét nghĩa của khái niệm này trong bối cảnh tri thức của những người biên soạn (là các nhà Nho) trong chiều dài lịch sử quãng 600 năm. Sự khảo sát này chỉ có tính chất thao tác và thực hiện thí điểm, chứ chưa phải đã bao quát hết toàn bộ tư liệu sách vở cổ của Việt Nam trong thời Trung đại, vì thế, kết luận và mô hình đưa ra ở đây tạm chỉ gói gọn trong những tư liệu mà chúng tôi hiện có. Việc áp dụng mô hình cấu trúc văn hiến từ bối cảnh tri thức Nho giáo cũng như khảo sát hoạt động kiến tạo văn hiến của các triều đại quân chủ trước đây cần được khảo sát qua từng nhân vật hay thời đại cụ thể từ đó mới cho phép chúng ta có một hình dung bước đầu về một nền văn hiến của dân tộc, góp phần vào việc nghiên cứu so sánh sự tiếp xúc văn hóa giữa Việt Nam và trung Hoa trong quá khứ xa xưa.

Nhuệ Giang, tháng 6 năm 2010- tháng 8 năm 2011

——————————————————————————–

[1] Nguyễn Như Ý (chủ biên). Đại từ điển tiếng Việt. Nxb.Đại học Quốc gia Tp Hồ Chí Minh. Tr.1744.

[2] Lại Cao Nguyện và Phan Văn Các. 2007. Từ điển từ Hán Việt. Nxb.KHXH. H. tr.534.

Trung tâm Từ điển học Vietlex. 2007. Từ điển tiếng Việt. Nxb. Đà Nẵng. tr.1697.

[3] http://dictionary.bachkhoatoanthu.gov.vn

[4] Viện Ngôn ngữ học. 2000. Từ điển tiếng Việt. Nxb. Đà Nẵng & TT từ điển học. tr.1100.

[5] Từ điển tiếng Việt (tb lần 2, 1977). Nxb.KHXH.H. tr.846.

[6] Bửu Cầm. (1999). Từ điển Hán Việt từ nguyên. Nxb. Thuận Hóa. Tr.2309.

[7] Ban Tu thư Khai trí, (1971), Tự- điển Việt Nam , Nhà sách Khai trí 62 Lê Lợi Sài Gòn. Tr.911.

[8] Đào Văn Tập, (1951), Từ điển Việt Nam phổ thông, Nhà sách Vĩnh Bảo, Sài Gòn. Tr.689.

[9] Thanh Nghị. (1951). Việt Nam tân từ điển, Nhà in Thời Thế 185/54 đường Colonel Grimaud- Saigon. tr.1428.

[10] Gustave Hue, (1937), Dictionaire Vietnamien Chinois Français ( Tự điển Việt- Hoa- Pháp), Nhà sách Khai trí, 62,Lê Lai-Saigon, 1971 (in theo ấn bản Imprimerie Trung Hòa). Tr.1113.

[11] Đào Duy Anh, (2001 -in theo ấn bản cũ 1932), Từ điển Hán Việt 辭 典 漢 越 , Nxb Khoa học Xã hội, Tp Hồ Chí Minh. Tr.537.

[12] Hội Khai trí Tiến đức, (1931), Việt Nam tự điển, HANOI Imprimerie Trung-Bac Tan-Van. Mặc Lâm xuất bản. tr. 626.

[13] Xem Nguyễn Vinh Phúc.2009.Sự hiện diện của văn hiến Thăng Long. www.tapchinhavan.vn

[14] Xem Đỗ Trọng Huề. 1998. Văn Hóa Và Văn Chương, Đặc San Gió Việt.Calgary, Canada.

[15] Kim-Định 1979. Hồn Nước với Lễ Gia Tiên. USA. tr.303.

[16] Văn hóa文化 là cách nói tắt của cụm văn chương giáo hóa: tức là dùng văn chương dạy dỗ, để cảm hóa và biến đổi đời sống tinh thần cũng như đời sống vật chất của một người hay một cộng đồng xã hội. Từ điển của Hội Khai trí Tiến đức ghi: “văn hóa: sự giáo dục do văn học đã thấm thía vào trí não người ta” [tr.626] Từ điển Hán Việt của Đào Duy Anh ghi: “văn hóa: văn vật và giáo hóa, dùng văn tự mà giáo hóa cho người” [tr.537]. “Lín lao thay v¨n ho¸ ph« bµy lan to¶, cao ngót thay mét phen ®¹i chÊn Nho phong.” [Bµi ký ®Ò danh TiÕn sÜ khoa QuÝ Mïi niªn hiÖu Quang ThuËn n¨m thø 4 (1463) kh¾c n¨m Hång §øc thø 15 (1484) do §µo Cö so¹n]

[17] Tạm thời có thể phân suất nghĩa từ nguyên của từ văn minh 文明như sau nghĩa thứ nhất là rực rỡ. Cái đức của nó cương kiện và văn minh, ứng với trời thì mùa vận hành, cho nên đứng đầu và hanh thông (Kinh dịch, quẻ Đại hữu). 2. Tt. Văn vẻ và sáng rực rỡ (dùng cho đạo đức, Nho), Vua Thuấn uyên thâm và văn minh (Tuấn triết văn minh) (Kinh Thư). 3. Tt. Trạng thái có giáo hóa, có đạo đức, có lễ nghi, có điển tắc. Thánh Tông Thuần Hoàng Đế sáng lập pháp chế, mở ra muôn đời văn minh (ĐVSKTT) Họ Đinh vốn dòng họ đàn anh, giữ được đất xa, có lòng hâm mộ phong thói văn minh, thường tỏ ý muốn phụ thuộc với Trung Quốc. (KĐVSTGCM) Phong tục văn minh của đất Lĩnh Nam bắt đầu từ hai thái thú ấy.(ĐVSKTT) Từ điển Hán Việt của Đào Duy Anh ghi: “cái tia của đạo đức phát hiện ra ở nơi chính trị, pháp luật, học thuật, điển chương,…” [tr.537].

[18] Văn vật 文物 1. dt. Những dấu ấn về vật chất thể hiện văn hiến của một triều đại. Thái tổ Hoàng đế ta được nhà Chu nhường ngôi, thanh danh, văn vật, biến đổi trở lại như xưa. (An Nam chí lược)// Vua khéo biết kế thừa, cho nên thời cuộc đi tới thái bình, chính trị trở nên tốt đẹp, văn vật chế độ ngày càng thịnh vượng, cũng là bậc vua tốt của triều Trần. (ĐVSKTT) 2. Dt. Các di vật cổ có giá trị về lịch sử và nghệ thuật. Hà Nội nghìn năm văn vật. KTTD chú văn vật nghĩa như văn hiến. Từ điển Hán Việt của Đào Duy Anh ghi: “những sản vật của văn hóa như lễ nhạc, chế độ” [tr.539]

[19] Nguyễn Vinh Phúc. Bdd.

[20] Nguyễn Ngọc San.. 2003. Tìm hiểu tiếng Việt lịch sử, Nxb Đại học Sư phạm, Hà Nội.

Nguyễn Tài Cẩn. 2001. Thử phân kỳ lịch sử 12 thế kỷ của tiếng Việt. Trong “Một số chứng tích về ngôn ngữ, văn tự và văn hóa”. Nxb. Đại học Quốc Gia Hà Nội. Tr.401-411.

[21]Tứ thư dại toàn四書大全. Luận ngữ tập chú đại toàn論語集註大全(quyển 3 卷三). Bát dật đệ tam八佾第三. tr.14b.

[22] Lĩnh Nam: trỏ toàn bộ vùng đất từ phía Nam dãy Ngũ Lĩnh trở lại, gồm phần đất thuộc Quảng Đông, Quảng Tây và nước ta. Với người Việt, từ Lĩnh Nam cũng được dùng để trỏ lãnh thổ quốc gia của nước mình. Đại Nam quốc sử diễn ca có câu: Lĩnh Nam riêng một triều đình nước ta.

[23] Hồ Vị胡渭.( 乾隆四十三年Kiền Long tứ thập tam niên). Vũ cống đồi chỉ (hai mươi quyển)禹貢錐指二十巻.

[24] Từ hải. tr.1860.

[25] Sĩ Nhiếp 士燮 (137-226) tự là Ngạn Tín, người đất Quảng Tín, quận Thương Ngô, là Thái thú Giao Chỉ từ năm 187 đến năm 226 (cuối thời Đông Hán, đầu thời Tam Quốc trong lịch sử Trung Quốc). Sĩ Nhiếp được đánh giá cao nhất bởi có công trong việc duy trì tình trạng hòa bình yên ổn ở Giao Chỉ trong suốt giai đoạn nội chiến Tam Quốc hết sức phức tạp tại Trung Quốc kéo dài hơn nửa thế kỷ. Chính tích đó giúp Sĩ Nhiếp gần như trở thành một vị vua tự trị của quận Giao Châu, thoát hẳn ra khỏi ảnh hưởng và mệnh lệnh của nhà Hán. Điều đó thể hiện qua lá thư của Viên Huy, vốn là quan nhà Hán bấy giờ đang ở Giao Châu, gửi cho Thượng thư lệnh nhà Hán là Tuân Úc năm Đinh Hợi, Kiến An năm thứ 12 (207) đời Hán. Lá thư có đoạn: “Giao Châu Sĩ phủ quân đã học vấn sâu rộng lại thông hiểu chính trị, trong thời buổi đại loạn, giữ vẹn được một quận hơn hai mươi năm, bờ cõi không xảy ra việc gì, dân không mất nghiệp, những bọn khách xa đến trú chân đều được nhờ ơn, dẫu Đậu Dung giữ đất Hà Tây cũng không hơn được. Khi việc quan có chút nhàn rỗi thì chăm xem các sách thư, truyện. Phàm những chỗ biên chép không rõ ràng trong sách Xuân Thu Tả Thị truyện, (tôi) đem hỏi, đều được ông giảng giải cho những chỗ nghi ngờ, đều có kiến giải của bậc thầy, ý tứ rõ ràng, chặt chẽ. Lại như sách Thượng thư, cả cổ văn và kim văn, những ý nghĩa to lớn, ông đều hiểu biết tường tận, đầy đủ.”

Ông được coi là một vị quan cai trị có tài và được giới Nho học phong kiến Việt Nam sau này suy tôn là một trong những nhân vật mở đường cho Nho giáo ở Việt Nam. Nhiều nơi hiện còn thờ ông.

[26] Đào Duy Anh.1989. Nhớ nghĩ chiều hôm (Hồi ký). Nxb. Trẻ. tr. 216-218. Nhân đây xin gửi lời cảm ơn Ts. Nguyễn Xuân Diện đã chỉ dẫn nguồn tư liệu này.

[27] (1).áo và mũ. Thời cổ kẻ sĩ đội mũ trên đầu, nhân thế dùng để trỏ trang phục của lớp người này. (2).chuyên chỉ lễ phục. (3).thay chỉ cho các bậc sĩ đại phu. (4), chỉ văn minh lễ giáo.

từ điển Từ nguyên dẫn câu trong sách luận ngữ: “quân tử chính kỳ y quan” (người quân tử chỉnh tề mũ áo”, chua là, sau trỏ nơi hoàng đế nghe việc chính sự. [tr.1528]《ZDIC.NET 汉 典 网》

[28] Nguyễn Trãi. An Nam Vũ Cống安 南 禹 貢(q.6). Ngô Ngọ Phong 吳 午 峰, Nguyễn Thư Hiên 阮 舒 軒, Nguyễn Hi Tư 阮 希 思viết tiểu chú và lời bình; Lí Tử Tấn 李 子 晉 thông luận, Nguyễn Thiên Túng 阮 天 縱 tập chú. Trong Ức trai di tập (7.q). Phúc Khê tàng bản. Ký hiệu. VHv.1772/2-3. tr.30a-30b. Bản dịch tham khảo theo Phan Duy Tiếp và Hà Văn Tấn (hiệu đính, chú thích) trong Nguyễn Trãi Toàn tập tân biên (T2). Nxb. Văn học & TT Nghiên cứu Quốc học. H. tr.481-482.

Xem thêm Nguyễn Thanh Tùng. 2010. Về lai lịch bài thơ Đáp Bắc nhân vấn An Nam phong tục vẫn được xem là của Hồ Quý Ly. Trong “Thông báo Hán Nôm học năm 2009”. Nxb. Thế giới. Hà Nội. tr.1014-1027.

[29] Tức nhà Nguyên.

[30] Xem chú trên. Sđd.

[31] Đại Việt sử ký toàn thư (bản kỷ), q.7, tr.28a.

[32] “Tức Lễ và Nhạc, là các phạm trù chính trị và luân lý của Nho gia. Lễ là do điển chương, chế độ, lễ nghi từ thời Tây Chu trở đi phát triển thành. Thuyết văn: “Lễ tức là Lý vậy. Lễ dùng để thờ thần cầu phúc” Như vậy, Lễ lúc ban đầu là để chỉ việc thờ thần, sau mới mở rộng ra Lễ nghi. Sau này, Lễ dần dần tách khỏi Nghi và có ý nghĩa chính trị “trị quốc an bang”. Nhạc là âm nhạc. Thuyết văn: “Nhạc là tên gọi chung của ngũ thanh, Bát âm”. Trịnh Huyền chú thích Lễ Ký- Nhạc Ký: “Bát âm cùng nổi lên một cách hài hoà thì gọi là nhạc. Lễ nhạc gọi gộp thì chỉ chung hình thái ý thức xã hội và quy phạm đạo đức, chế độ đẳng cấp tông pháp của xã hội nô lệ, xã hội phong kiến. Tác dụng xã hội của nó là “quản lý quốc gia, ổn định xã tắc, giữ gìn trật tự trong nhân dân, làm lợi cho việc nối dõi về sau. (kinh quốc gia, định xã tắc, tự nhân dân, lợi hậu tự).” [Lao Tử- Thịnh Lê (chủ biên).2001. Từ điển Nho- Phật- Đạo. Nxb.Văn học. Hà Nội. tr.728]

[33] Chỉ cuốn sách gốc từ thời Trần, tác giả khuyết danh, mà Trần Thế Pháp đã chép được và đề Tựa năm Nhâm Tý hiệu Hồng Đức 23 (1492) tức bài Cổ thuyết tựa dẫn, trích ở phần sau sách Lĩnh Nam chích quái

[34] “Nguyễn Kiều (1695-1752 hiệu Hạo Hiên, người xã Phú Xá huyện Từ Liêm (nay thuộc xã Phú Thượng huyện Từ Liêm, thành phố Hà Nội). Ông là chồng của nữ sĩ Đoàn Thị Điểm, 21 tuổi đỗ Tiến sĩ khoa Ất Mùi Vĩnh Thịnh 11 (1715) đời Lê Dụ Tông, làm quan Tả thị lang bộ Binh và được cử đi sứ sang nhà Thanh. Ông là tác giả của 4 bài văn bia tiến sĩ các khoa 1667, 1683, 1697, 1713).” [Theo Trịnh Khắc Mạnh.2006. văn bia đề danh tiến sĩ Việt Nam. Nxb Giáo dục. H]

[35] Trịnh Khắc Mạnh.2006.sđd.

[36] Từ Hải. tr.1851.

[37] Trong nguyên văn chữ đồ là một danh từ. Theo Hán ngữ đại tự điển, chữ đồ này mang nghĩa là pháp độ [Q thượng, tr.276], đây cũng là nguyên từ của các chữ cơ đồ, hồng đồ.

[38] Quốc triều Đình đối sách văn國 朝 庭 對 策 文, VHv.318/1 (Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm).

[39] Quốc triều Đình đối sách văn 國 朝 庭 對 策 文, ký hiệu VHv.318/2 (Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm).

[40] Xem thêm cách phân suất từ nguyên của Liam Kelley.2003. Vietnam as a ‘Domain of Manifest Civility’ (Văn hiến chi bang). Journal of Southest Asian Studies, Vol.34, No. 1, pp 63-76.

[41] Đào Duy Anh. Sdd. tr.276.

[42] Đào Duy Anh. Sdd. tr.158.

 

Nguồn: trantrongduong.blogspot.com

Pierre Darriulat 

Chúng ta, những người làm khoa học, tin rằng khoa học không bao giờ nói dối và sự thật sẽ luôn chiến thắng. Tuy nhiên, đôi khi nó có thể cần rất nhiều thời gian.

Chúng ta, những người làm khoa học, tin rằng khoa học không bao giờ nói dối và sự thật sẽ luôn chiến thắng. Tuy nhiên, đôi khi nó có thể cần rất nhiều thời gian.


Quan điểm của Lysenko về di truyền học được Stalin tán dương và hậu thuẫn bởi nó phù hợp với ý thức hệ Soviet. Nguồn: gonosiana.com.

Trong hơn 30 năm, từ thập niên 30 tới 60 của thế kỷ 20, nhờ vào sự hậu thuẫn của Stalin và tiếp đó là Khrushchev, Lysenko đã áp đặt quan điểm sai lầm của ông ta về di truyền học lên nền sinh học Liên Xô. Bản thân Stalin khi đó cũng rất thích thú và tán dương quan điểm của Lysenko, cho rằng những phẩm chất có được do sự đào luyện hoàn toàn có thể được truyền lại cho các thế hệ mai sau. Quan điểm này rất phù hợp với ý thức hệ Soviet khi ấy, nhắm tới xây dựng một hình mẫu con người lý tưởng mới. Lợi dụng đặc quyền của mình, Lysenko loại bỏ tất cả những nhà khoa học khác quan điểm với ông ta; đúng vào thời kỳ nở rộ ngành di truyền học trên thế giới. Từ nửa sau những năm 1930, đã có rất nhiều nhà di truyền học Soviet bị giết hại hay lưu đày tới những trại lao động cải tạo. Năm 1948, nhiều nhà di truyền học bị Lysenko kết tội “ngụy khoa học tiểu tư sản” và tất cả đều bị sa thải. Tổng cộng, có tới 3.000 nhà sinh học đã bị bỏ tù, sa thải, hay bị giết chỉ vì chống lại quan điểm của Lysenko. Phải tới năm 1962, ba nhà vật lý Soviet nổi tiếng là Ginzburg, Kapitsa và Zel’dovich mới có cơ hội công khai chỉ ra những sai lầm trong lý thuyết của Lysenko và sự bịp bợm của ông ta. Năm 1964, Sakharov tuyên bố trước Viện Hàn lâm khoa học Liên Xô rằng Lysenko “phải chịu trách nhiệm cho sự tụt hậu đáng hổ thẹn của nền sinh học Soviet, đặc biệt trong lĩnh vực di truyền học, bởi hành vi phổ biến những quan điểm ngụy khoa học, bởi sự phiêu lưu không căn cứ của ông ta, khiến cho nền học thuật bị xói mòn, và cho sự lăng mạ, sa thải, bắt giữ, thậm chí cái chết của rất nhiều những nhà khoa học chân chính”.

Bằng cách nào người ta có thể che giấu sự thật trong vài thập kỷ trước sự chứng kiến của cả một cộng đồng các nhà khoa học đầy năng lực như vậy. Tôi từng trao đổi về điều này với một số nhà khoa học Liên Xô. Họ giải thích đó là hậu quả của một thời kỳ mà môi trường học thuật đầy sự nghi kỵ cùng với chính sách hạn chế tự do tư tưởng cực đoan và phi lý. Nhiều nhà khoa học đã an phận thủ thường, không dám lên tiếng; họ biết rằng nếu lên tiếng thì chẳng những không giúp gì cho việc bảo vệ sự thật mà còn tự chuốc lấy nguy hiểm cho sự nghiệp, thậm chí cả tính mạng. Còn những nhà quản lý vì sợ hãi cấp trên thường tỏ ra cực đoan hơn mức cần thiết. Họ không hề phân biệt giữa những người có mục đích chống đối chính quyền với những người lên tiếng vì sự tiến bộ của đất nước. Chính điều đó đã dẫn tới nạn chảy máu chất xám trong giới trí thức Liên Xô, một tổn thất nghiêm trọng đối với chế độ.

Ngày nay thật khó hình dung một kịch bản tương tự có thể xảy ra, bởi hiển nhiên nó đi ngược lại lợi ích của khoa học cũng như quốc gia. Internet và những nền tảng công nghệ khác cho phép mỗi chúng ta có khả năng tiếp cận dễ dàng và tức thời với rất nhiều thông tin, khiến việc che giấu sự thật là điều hầu như bất khả thi.

Ở Việt Nam, giống như nhiều quốc gia khác, chúng ta đang đối diện nhiều thách thức. Những mặt hạn chế do hậu quả tồn dư của thế kỷ 20, trong đó một nửa dưới sự cai trị của thực dân Pháp, một nửa trải qua chiến tranh và nghèo đói, càng khiến việc giải quyết những thách thức phía trước thêm khó khăn. Nhưng để vượt qua, trước hết chúng ta phải dũng cảm nhận diện, thẳng thắn chỉ ra những thách thức ấy. Với một quá khứ hào hùng như của Việt Nam, chúng ta không có lý do gì để sợ hãi khi nhìn thẳng vào sự thật.

Chỉ tính riêng so với các nước trong khu vực Đông Nam Á, chúng ta không nắm ưu thế về trình độ và kỹ năng lao động; sự phát triển kinh tế của chúng ta đang phụ thuộc quá nhiều vào nguồn lao động giá rẻ, thứ hấp dẫn những nhà đầu tư ngoại quốc: thu nhập tối thiểu của lao động Việt Nam chỉ là 110 USD/tháng, so với 160 USD của Trung Quốc hay 230 USD của Thái Lan. Việt Nam cũng vắng bóng trong danh sách 300 đại học hàng đầu châu Á; trong khoảng 15 năm qua, công bố khoa học của Việt Nam thấp hơn 18 lần so với Malaysia và 8 lần so với Thái Lan. Trong khi có 130 nghìn sinh viên Việt Nam du học nước ngoài, chỉ có 2.000 sinh viên quốc tế du học ở Việt Nam. Trên thế giới, chúng ta đứng thứ 170 trên 180 về chất lượng không khí, 154 trên 173 về các thiên tai.

Để vượt qua những trở ngại khó khăn, chiến thắng những thách thức, chúng ta, nhất là thế hệ trẻ, cần phải hiểu rõ chúng bởi tương lai đất nước nằm trong tay họ. Chúng ta cần khuyến khích họ mở to mắt và dám lên tiếng về điều họ nhìn thấy. Thế hệ trẻ không thể trưởng thành nếu họ chỉ được tiếp cận một chiều với những giấc mơ hồng. Tôi vẫn thường cảm nhận rằng hệ thống giáo dục của chúng ta hiện nay chưa trang bị cho họ khả năng đối diện với tương lai đầy thử thách, thất bại trong việc dạy họ bày tỏ thái độ, biết nói “không” và biết phẫn nộ trước những điều cần phẫn nộ, hay dám thay đổi những nguyên tắc khi chúng không còn phù hợp với thực trạng của một thế giới không ngừng biến động.

Sự thay đổi hướng tới tiến bộ ở mọi nơi, không chỉ Việt Nam, đều đòi hỏi vai trò của thế hệ trẻ. Chỉ họ mới có đủ tiềm năng để cống hiến bằng nhiệt huyết, lòng dũng cảm và sự quyết tâm mà sứ mạng đó đòi hỏi. Chúng ta cần phải khôi phục tinh thần công dân năng động, giúp lớp trẻ cảm thấy có trách nhiệm với tương lai của đất nước, biết trăn trở về những lợi ích chung hơn là của bản thân. Chúng ta cần hướng dẫn họ trở thành những người trưởng thành có trách nhiệm, nghĩa là để cho họ có quyền tự do biểu đạt những gì mà họ mong muốn, miễn rằng điều đó mang tính tích cực và được thực hiện trên tinh thần xây dựng. Xa hơn nữa, chúng ta cũng cần bao dung với những trường hợp khi nhiệt huyết của tuổi trẻ vô tình khiến họ trở nên đi xa hơn giới hạn cho phép.

Đó là tất cả những điều cần phải làm để giúp thế hệ trẻ trở nên năng động sáng tạo hơn, biết quan tâm tới tương lai của đất nước, và ý thức được rằng nó nằm trong tay họ, rằng họ sẽ trở nên sớm già nua nếu không hành động, ngay từ bây giờ, và họ sẽ bỏ lỡ cơ hội để có thể để lại một thế giới tốt đẹp hơn cho con cháu mai sau.

Hải Đăng dịch

Nguồn: tiasang.com.vn

Lý tưởng của thanh niên An Nam (phần 2)

Nguyễn An Ninh
 

Tagore nói về Ấn Độ có nói câu này đáng cho ai lo cho ngày mai của dân ta để tâm suy nghĩ. Nhắc đến một thời xôn xao bên Ấn Độ, ông nói: “Trí tôi lúc ấy không chịu để cho mấy cái rung động, xôn xao của các cuộc vận động chính trị thời đó mê hoặc, vì mấy cái xôn xao ấy không có nghĩa lý gì cả; trong đấy không có lực lượng nào thực sự có tinh thần dân tộc, trong đấy hoàn toàn không hiểu biết gì về đất nước và từ đáy lòng thì dửng dưng với việc phụng sự Tổ Quốc”. Và bên cạnh cái vinh quang của một nhà thơ lớn, ông Tagore còn mang lại gì cho đất nước Ấn Độ? Ông đã hết lòng hết sức vì sự nghiệp giáo dục quốc dân, đã sáng tác ra bao nhiêu tác phẩm văn chương bằng tiếng Bengali, các tác phẩm này được dịch ra nhiều thứ tiếng và tung ra khắp châu Âu. Ta hãy nghe ông Ananda Coomarasvvany, một nhà thông thái của Ấn Độ giới thiệu về nền giáo dục quốc dân đó.

Trong những trường công lập, có hai hay ba trường đặc biệt quan trọng: trường của Rabindranath Tagore tại Bolpour, trường Kalasala ở Masulipatam, trường Gurukula của Arya Samaj ở Hardwar.

Trong các trường này, người ta dạy bằng tiếng địa phương, tiếng Anh chỉ giữ vai trò thứ yếu, mặc dù hãy còn rất quan trọng; người ta muốn tránh một tình trạng nguy hiểm là giới trí thức đào tạo ra lại chẳng nói được thông thạo một thứ tiếng nào hết. Mọi người đều cho rất đúng là trường Gurukula là có phương pháp sư phạm hay nhất, hấp dẫn nhất thế giới. Trường này chỉ nhận con trai, thuộc mọi giai cấp, không hề phân biệt. Học không tốn học phí và thầy giáo cũng không có lương. Trong 7 năm đầu, dạy hoàn toàn bằng chữ Phạn, dạy đạo giáo và tập luyện thể thao; 12 năm sau đó, dạy văn chương Âu Tây, dạy khoa học và thực nghiệm. Đến chừng 25 tuổi, anh thanh niên ra trường là đã sẵn sàng để lao vào cuộc sống. Suốt thời gian học, học sinh được giao phó cho thầy giáo và không được về gia đình. Học sinh không được gặp một người phụ nữ nào khác hơn là mẹ mình. Cũng có những trường đại loại như vậy dành riêng cho con gái, tuy có phần đỡ nghiêm khắc hơn; điều này ngược lại với đạo lý xã hội Ấn Độ vốn đòi hỏi những đôi trai gái cưới nhau phải cùng trình độ học vấn.

Đặc điểm của hệ thống giáo dục đó là quay lại với những ý niệm triết lý của văn hoá Á Đông, biết kết hợp hài hoà giữa đạo lý của các bậc hiền triết cổ xưa với kiến thức thực dụng của thời hiện đại”.

Đây là những cố gắng hay ho của một nền giáo dục quốc dân, là một nhiệm vụ mà ý nghĩa của nó khó lọt vào tai của các ông chưa quen thuộc với những cách nói như thế, nhưng đó chính là lý tưởng của những tâm hồn cao đẹp của nước Ấn Độ.

“Ngày nay đối với những bậc cao siêu của nước Ấn Độ- Ananda Coomarrasvvanys nói- chủ nghĩa dân tộc chưa đủ. Chủ nghĩa yêu nước đã trở thành buồn chán, chỉ hấp dẫn đối với người gác chuông, giữ chùa, còn tâm hồn cao thượng phải vươn tới những vai trò cao đẹp hơn, họ không thể chỉ là những nhà truyền giáo hay tuyên truyền. Đã qua rồi thời đại của những phe nhóm biệt phái, buộc người ta phải cầu luỵ khi muốn trở thành “người cùng phái” công việc của họ. Những nhà trí thức cao thượng của Ấn Độ ngày nay cũng như tất cả chúng ta có phận sự phải tìm ra hàng ngàn con đường chưa khai phá.

“Cuộc sống- tất nhiên không phải là cuộc sống riêng của Ấn Độ- đòi hỏi chúng ta phải trung thực. Theo đuổi độc lập cho dân tộc mình chưa đủ; lý tưởng hướng ta phải lo cho cả nhân loại nữa, chớ không riêng gì hạnh phúc của mình. Vì lẽ những con người cao cả thường theo đuổi những mục tiêu xa hơn là dành thì giờ cho những cuộc phù du”.

Ông còn nói: “Vai trò quan trọng trên thực tế và duy nhất của nước Ấn Độ đối với thế giới là phát hiện cho thế giới những con người vĩ đại, cống hiến họ cho cuộc sống chung; một triết gia lớn, một thi nhân, một hoạ sĩ, một nhà thông thái, hoặc một ca sĩ, đến ngày phán xét cuối cùng sẽ có giá trị gấp bao lần những nhượng bộ mà chúng ta giành được sau hàng trăm năm tranh đấu nghị trường”.

Phải chăng những lời nói như vậy rất xa lạ với lỗ tai các bạn, là những phím nhạc hoàn toàn xa lạ, mới mẻ cho đến ngày nay? Và những mơ ước đó đối với các bạn thật xa vời biết bao nhiêu, và cũng rất khó mà chấp nhận ngay được.

Qua một vài câu chuyện, tôi chỉ muốn vạch ra cho các bạn thấy rõ thế nào là nước Ấn Độ trẻ, so với nước An Nam trẻ của chúng ta. Tôi cũng hiểu rằng nói đến những vĩ nhân cho đất nước này là việc quá cao, khó mà với tới được, và đối với một số người nhu nhược yếu đuối, không còn nghị lực, nản lòng thối chí vì những việc nhỏ nhoi làm như sống thì không phải tranh đấu. Đối với một dân tộc, đang tránh né mọi cố gắng và đang ru ngủ mình trong sự lười biếng và vô trách nhiệm, mà còn nói đến vĩ nhân thì quả thật là một điều đáng tức cười. Nhưng tại sao ta lại không có quyền nói đến vĩ nhân, trong khi ta đang cần những bậc vĩ nhân, cần sự xuất hiện như hoa nở rộ những bậc vĩ nhân, những con người đã mang lại một vị trí xứng đáng cho dân tộc mình.

Nước Ấn Độ dù trong cảnh áp bức của nước Anh, vẫn có những triết gia, những nhà thơ, những nhà bác học của mình, những nhà lãnh tụ đang lãnh đạo phong trào quần chúng.

Hơn cả nước Ấn Độ, đất nước chúng ta còn cần biết bao những con người hiểu biết tâm hồn nòi giống mình, hiểu biết những nhu cầu tinh thần và những gì phù hợp với tâm nòi giống chúng ta; chúng ta đang cần những con người có khả năng hướng dẫn từng bước đi cho dân tộc, soi sáng con đường đi của dân tộc; chúng ta cần những nhà nghệ sĩ, nhà thơ, hoạ sĩ, nhạc sĩ, các nhà bác học để làm giàu di sản trí tuệ của dân tộc. Như vậy, không những chúng ta phải nói không ngừng về nhu cầu có những bậc vĩ nhân, mà chúng ta còn phải ước ao có thật nhiều vĩ nhân, lớn tiếng kêu gọi cho họ đến- kêu gọi với tất cả sức mạnh của buồng phổi chúng ta- phải vang lời kêu gọi qua núi cao, sông rộng, qua không gian bao la, thần bí , mà âm thanh giọng nói con người có thể vượt qua để đến tận những cõi xa thăm thẳm,- bằng tất cả sức mạnh của buồng phổi chúng ta, kêu gọi các bậc vĩ nhân (1) phải đến. Biết đâu từ những lời kêu gọi chân thành nồng nhiệt của chúng ta lại chẳng xuất hiện sức mạnh tạo ra được những thiên tài, những con người xuất chúng. Hãy chiêm ngưỡng, mong ngóng nhân tài như tôn sùng đạo giáo, hãy cầu nguyện không ngớt cho đất nước sản sinh được nhân tài. Mọi người hãy kêu gọi, van xin, cầu khẩn cho toàn cõi đất nước An Nam này cùng kêu gọi và mong chờ trong niềm lo âu và hồi hộp. Chừng đó, tôi cam đoan với các bạn, trong một tương lai rất gần, tiếng dội của những âm thanh đó sẽ đáp lại lời kêu gọi của chúng ta và lòng mong đợi của chúng ta sẽ được đền đáp.

Ở một mức thấp hơn những mơ nước cao siêu đó, có những tham vọng gần gũi con người hơn, tuy nhiên nó vẫn cao đối với đông đảo quần chúng, nhưng hoàn toàn thực hiện được với những con người cương nghị.

Ước vọng có một quyền lực như một vị vua, dùng được sức mạnh của cả một nước, trở thành một nhà tài phiệt mà gia tài làm đảo điên vận mệnh của một dân tộc; sống mà đạt được những cao vọng như thế có phải chăng là đáng sống?

Tôi vừa nói đến những mong ước hãy còn quá xa vời đối với các bạn. Một thanh niên ta ngay nay chỉ cần muốn trở thành một Bùi Quang Chiêu, một Nguyễn Phan Long, muốn trở thành một bác sĩ Thinh hay Đôn, một kỹ sư Lang, cũng đã là quá lắm. Các bạn thử nhìn, thử quan sát đám thanh niên đầy tham vọng đang dập dìu trên đường phố, giữa những gánh hàng rong, để đánh hơi những người phụ nữ. Đám thanh niên ấy có tướng đi như vịt đực, quái gở trong những bộ y phục Âu Châu, và chắc các bạn không khỏi phì cười, các bạn bật cười tự hỏi làm sao một cao vọng như thế lại có thể ẩn sau một lớp áo như thế. Muốn được như một bác sĩ Thinh hay kỹ sư Lang, phải có được cái thông minh và kiên trì của hai ông- hơn thế nữa, muốn được nhiều người biết tiếng như hai ông ấy thì cả tài đức và danh tiếng đều phải cao hơn.

Và thanh niên ta ngày nay thì có đủ khả năng để làm gì? Không ai cấm chúng ta phác hoạ mơ ước, có được ước mơ và cao vọng. Ước mơ lại là cần thiết, vì từ những ước mơ, nhân loại đã tạo được ra bao nhiêu công trình vĩ đại trong thực tế. Ước mơ, ước mơ đi! Các bạn hãy ước mơ thật nhiều, nhưng phải hành động. Vì sống là hành động. Những ai đã nói đến hành động là nói đến cố gắng. Nói cố gắng nghĩa là nói trở lực. Và trở lực làm cản ngại ước mơ cao vọng của ta còn nhiều, nhiều lắm, mà trở ngại lớnn hất lại nằm trong bản thân chúng ta. Chúng ta thiếu cái trì chí để hâm nóng mãi ước mơ, nhất là chúng ta thiếu quyết tâm để đạt đến mục đích.

Ngay cả khi ta đã có đủ sức mạnh để thực hiện những mong ước, chúng ta lại còn phải có ý chí vươn lên, với niềm khát vọng bất tận đạt đến một cái gì tốt đẹp hơn, hoàn hảo hơn. Chúng ta cũng phải luôn nuôi một cao vọng vượt hơn bè bạn, vươn lên hàng đầu.

Người ta (N.A.N ám chỉ bọn thực dân) hay nói về sự vong ơn, sự vô đạo đức, sự hỗn loạn, nhưng chúng ta không thèm đếm xỉa đến tất cả những hạng người phản động, hạng người đầu độc đó. Họ có xứng đáng với lòng biết ơn của chúng ta không, những người kể công đó?

Thế còn ngăn trở cuộc sống vươn lên, diệt nguồn sinh lực của người khác, thì có phải là một hành vi vô đạo đức nữa, phải nói là dã man! Họ nói đến hỗn loạn, nhưng họ gọi hỗn loạn là gì? Họ gọi trật tự là gì? Cái trật tự của họ đấy ư? Là trật tự hay là cưỡng bức, là dã man, là hỗn loạn?

Chúng ta không phải bàn cãi nhiều và chỉ cần nhận thức rằng mọi sức mạnh đều gây khuất động chung quanh nó, mà quy luật cuộc sống cũng đòi hỏi phải nhẫn tâm.

Vả lại, suy cho cùng, muốn cho xã hội loài người tồn tại và tiến bộ, thì sự hỗn loạn há chẳng cần thiết hay sao? Có hỗn loạn mới có thống nhất, cũng như tính thống nhất là kết quả của sự hỗn loạn vậy.

Cũng như trong cuộc sống, điều ác cần đến điều thiện và điều thiện cần có điều ác, hỗn loạn đòi hỏi phải thống nhất và một thể thống nhất lại cần có sự hỗn loạn đòi hỏi phải thống nhất và một thể thống nhất lại cần có sự hỗn loạn bên trong thì mới tránh được sự kết tinh, tức là huỷ diệt.

Người ta nói với chúng ta về cái hoàn hảo của các tổ chức do các bậc tiền bối để lại, về những học thuyết của các nhà hiền triết cổ xưa. Nhưng con người phải sống với hiện tại, và chỉ có quên lãng mới là đức tính duy nhất nuôi dưỡng được ý chí ham sống nơi ta.

Những vấn đề lớn mà xã hội cần quan tâm cũng phải được hướng về hiện tại và về cái trước mắt.

Muốn chữa trị những nỗi đau ngày nay thì phải có phương thuốc của ngày nay. Sự sống của nhân loại xoay vòng như bốn mùa, nên phải ăn theo thời, ở theo tiết. Những kinh nghiệm xa xưa về cuộc sống bị vùi lấp trong quá khứ xa xôi mờ mịt của lịch sử, không còn giữ được ảnh hưởng tức thì đối với thế hệ ngày nay. Những tiếng nói yếu ớt nhắc nhở cho chúng ta những răn dạy của các bậc hiền triết xưa, những tiếng nói ấy nay chỉ còn là những tiếng vọng xa xôi, thoáng qua rồi tắt lịm trên vành tai.

Thế hệ thanh niên ngày nay cần có những lý tưởng mới, lý tưởng của chúng ta, những hoạt động mới, hoạt động riêng của chúng ta, những đam mê mới, đam mê của chúng ta.

Chỉ có trong điều kiến đó- điều kiện duy nhất đó mà thôi- thì mới có thể tạo ra một tương lai tốt đẹp. Cuộc sống- tôi không nói cuộc sống riêng của dân An Nam ta- mà cuộc sống chung cho mọi người, phải luôn được đổi mới, đổi mới trường cửu.

Nhiệm vụ của thế hệ thanh niên ta ngày nay thật là nặng nề. Giai đoạn lịch sử của chúng ta ngày nay lại càng làm cho nhiệm vụ đó nặng gấp bội lần.

Con người ai cũng có quyền nghĩ riêng đến hạnh phúc và cuộc sống của mình. Nhưng muốn có được hạnh phúc đó và cũng để tránh khỏi bị nghi ngờ, bị hành hạ, thì con người ta này nay buộc phải bán mình. (1) (1)– Bán mình= làm việc cho bộ máy cai trị thuộc địa]

Trong điều kiện như vậy, làm sao họ có thể vươn đến một vai trò đòi hỏi họ phải thoát khỏi mọi sự cưỡng bức, mọi sức thúc ép họ, đòi hỏi ở họ một ý thức về sứ mạng của mình, đòi hỏi họ phải luôn luôn nâng cao giá trị mình lên ngang với sứ mạng đó.

Chúng ta sinh ra trong một đất nước thiếu thốn mọi bề, cái gì cũng phải tạo lập ra, sinh vào một thời buổi mà mọi sáng kiến thông minh đều bị người ta ghét bỏ. Ở đây có hai sức mạnh đối chọi nhau, hai cuộc sống đang tranh giành nhau: Một đàng yếu ớt đang cố tìm một chỗ đứng dưới mặt trời, một đàng mạnh mẽ, lại còn rút xỉa đến kiệt quệ, nhằm tiếp ứng cho một con quái vật ở xa. Và chính là cái yếu đang kêu gọi chúng ta giúp đỡ.

Đã sinh ra trên mảnh đất này thì lương tri ta đã buộc ta phải lãnh lấy sứ mạng. Còn ai khác hơn chúng ta có thể ra đảm đương trọng trách đó?

Chỉ có dòng máu chảy trong huyết quản của ta mới giúp chúng ta hiểu được những nhu cầu của nòi giống. Cho dù nước Pháp có đầy thiện ý đi nữa thì ở đây họ cũng sẽ phải mò mẫm và hao phí sức lực. Trong bổn phận đó, nước Pháp chỉ có khả năng làm một việc là giúp đỡ chúng ta. Bổn phận của họ là phải giúp đỡ chúng ta , vì bảo hộ là dìu dắt, mà dìu dắt thì không phải là cứ để cho mãi mãi non nớt.

Vì lẽ chúng ta phải tạo lập nên sự nghiệp của mình, nên thanh niên ta ngày nay phải biết nhìn về tương lai và làm sao đưa tương lai đó đến gần, càng sớm càng tốt. CHúng ta phải biết dang chân ra, một chân đặt vững chắc trong hiện tại, chân kia phải bỏ vào tương lai, một tương lai gần gũi mà chúng ta xem như là hiện tại thực sự của chúng ta.

Chúng ta vừa ở trong việc hiện tại, vừa không ở trong việc hiện tại.

Ở trong việc hiện tại vì ta phải nhằm vào những nguyện vọng sâu xa của nòi giống; không ở trong việc hiện tại vì những việc ta cần làm hiện nay đều chưa có.

Chúng ta cũng phải chấp nhận những sự việc, những trạng thái như không thể nào tránh khỏi, và hiểu thấu đáo những quy luật xã hội, phải biết tạo cho mình một trật tự mới để đối chọi với trật tự cũ, một lực lượng mới để đương đầu với lực lượng cũ và từ đó khôi phục trạng thái cân bằng. Khi chúng ta có hai lực lượng đối chọi nhau, thì cuộc chiến đấu sẽ phải kéo dài cho đến khi tạo được thế cân bằng. Và trong cuộc tranh đấu nào cũng vậy, đều phải có sự bất công, vì lẽ sẽ có một đàng thắng và một đàng thua, mà có kẻ bại trận nào được sung sướng đâu.

Chúng ta chỉ nói ở đây về vấn đề sáng tạo, chúng ta phải suy nghĩ trước kết về vấn đề sáng tạo, chúng ta trước hết phải là những đầu óc sáng tạo.

Những người nào muốn sáng tạo được ở phải đủ sức già dặn để sản sinh, để sáng tạo. Sáng tạo không phải là bắt chước một cách nô lệ, làm như vậy còn lâu mới giúp chúng ta tự giải phóng, trái lại nó càng buộc chặt chúng ta vào những kẻ mà ta bắt chước.

Chúng ta cần những sáng tạo rất độc lập của cá nhân, nảy nở từ chính trong dòng máu của chúng ta hay là do kết quả một sự phản ứng nổi lên trong mỗi chúng ta. Người ta thường nói đến vai trò giáo hoá, mở mang văn minh của nước Pháp, được đại diện bởi nhóm người cầm quyền ở đây. Người ta đã quỳ mọp để ca ngợi những “người mang lại ánh sáng văn minh”, những “nhà tạo ra phép lạ ở Á Đông”, làm như chính những con người thô kệch mà Bộ Thuộc địa chớ không phải nước Pháp trí tuệ gởi sang đây, đã nhào nặn tâm hồn của một dân tộc trong một thời gian ngắn trở thành một công trình tuyệt vời. Người ta đã nói đến phép lạ của người Pháp ở Châu Á, đã xuất bản một quyển sách nhan đề: “Phép lạ của nước Pháp ở Châu Á”.

Thế phép lạ ấy là gì?

Mà cũng là phép lạ thật, khi chỉ trong một thời gian hết sức ngắn người ta đã đưa trình độ kiến thức vốn đã suy thoái tệ hại của một dân tộc tuột xuống tận cùng của sự dốt nát, tối tăm dày đặc. Đó quả là phép lạ đã đưa một dân tộc vốn có tư tưởng dân chủ, vào cảnh nô lệ tối tăm trong một khoảng thời gian rất ngắn. Ai dám nói rằng đó không phải là phép lạ, phép lạ về mặt xã hội, bỗng dưng tạo nên một tình trạng mà các dân tộc phải mất mấy ngàn năm mới đi tới đó- vì phải chăng hai điều kiện đầu tiên của hạnh phúc là ngu muội và tê liệt?

Nói đến vai trò dạy dỗ, vai trò khai hoá của những ông chủ ở Đông Dương thì quả thật, thưa các ngài, đáng tức cười. Những người đại diện chính thức của nước Pháp ở Đông Dương chỉ biết nói về những công trình tốn kém như ngành đường sắt, về những công trình sạt nghiệp làm đường dây cáp ngầm dưới biển, về bộ máy công chức khổng lồ phải cung phụng, về quốc trái hàng năm, nghĩa là khai thác, bóc lột đến tận xương tuỷ cả Đông Dương.

Vai trò của họ trước hết là về kinh tế, nghĩa là lòng tham không đáy. Nhưng đến khi đề cập đến những vấn đề tế nhị hơn như giáo dục, đào tạo trí thức thì nước Pháp tỏ ra ngần ngại. Lẽ ra họ phải mang di sản trí thức của họ đến cho những nhà nghiên cứu, những nhà sáng tạo chúng ta.

Mà muốn tiến hoá được như những trí thức đó, con người phải được tự do chọn lựa, tự do tuyệt đối. Vì cưỡng bức sẽ dấn đến không tiêu hoá được, mà không tiêu hoá thì có thể đưa đến cái chết.

Có một điều tôi muốn nêu lên, thoáng qua thôi, là những người khao khát tìm tòi, đã theo đuổi công việc tìm tòi nghiên cứu xem họ phải làm gì, đang mò mẫm để nhận thức ra bản năng của mình và từ việc nghiên cứu sâu bản thân mình mà tìm ra tâm hồn dân tộc. Những người đó chí đến hôm nay, chưa hề được nhà cầm quyền giúp đỡ động viên một mảy may nào, ngược lại… Tôi có thể khẳng định điều này qua kinh nghiệm bản thân, và chưa có bất cứ một cơ quan quyền lực nào cải chính được việc đó.

Tôi sở dĩ phải nêu lên vấn đề này là cốt để cho các bạn thanh niêm hiểu rằng, trong bất luận hoàn cảnh nào, chúng ta cũng sẽ chỉ có thể dựa vào bản thân mình để vươn lên đạt trình độ mà con người ý thức được sức mạnh của mình, bắt đầu nhận thức ra phẩm giá của mình. Tôi muốn các bạn hiểu rằng cuộc chiến đấu của chúng ta, để có đủ kiến thức, để trở nên gắn bó với quyền tự hào và phẩm giá, bất ngờ và dồn dập mà những quyền lực ghê gớm sẽ dựng lên trên con đường của chúng ta.

Trên con đường đi đến ý thức được bản thân mình, tuổi trẻ hoạt động sẽ gặp phải những tài năng mà người ta cố tình khua chiêng gióng trống để tôn xưng, gặp những vị thần giả mạo được dựng lên trong một môi trường vinh quang giả tạo. Và quần chúng dễ tin nơi bề ngoải giả tạo đó mà xa lánh những tâm hồn thực sự cao đẹp, những tài năng đã dày công vun đắp. Con đường giải thoát con người quả là gian nan. Và nhất là ở xứ này, hơn bất cứ nơi đâu, những tâm hồn tự do, cao thượng, kiêu hãnh sẽ cònphải trải qua một đoạn đường dài gian khổ.

Ta phải giải thích việc này như thế nào?

Nguyên nhân của việc này là gì? Đó là sự dốt nát. Tình trạng dốt nát, u tối và nặng nề của quần chúng. Tình trạng dốt nát mạ vàng, rỗng tuếch của giới ưu tú hiện nay. Đông đảo quần chúng cũng như giới gọi là ưu tú tân thời đã được cái nhà trường “Dân chủ bất nhã” tạo ra, ở các nước Âu Châu. Quần chúng cũng như hạng gọi là ưu tú đõ sẽ không biết phân biệt thật với giả.

Tôi nói lên những nhận xét đáng buồn này với các bạn, không cốt để làm tê liệt tấm lòng nhiệt tình, đầy thiện ý của tuổi trẻ. Tôi chỉ muốn nó sẽ là những bức tường ngăn cách làm rạch ròi giữa những tấm lòng cương nghị, sâu sắc, cần mẫn, quyết tâm hành động đến cùng khác với những tâm hòn rỗng tuếch nhưng kêu to. Tôi muốn hạng người này hãy quay phắt lại đi trước những gian nan, chướng ngại đã được phô bày. Vì những thất vọng, những chán nản của họ sẽ được ghi lại cho đời sau trong những vần thơ theo lối ngợi ca thành tích của những người anh hùng thất chí thuở xưa. Những con người thành đạt phải là những tấm lòng cương nghị tới cùng.

Và muốn hình thành một nhân cách, trước tiên là ta phải biết sống. Mà sống là tranh đấu, là đương đầu, là cảnh giác.

Tôi hiểu: Thanh niên hiện nay, quan niệm rằng không có cuộc tranh đấu nào khác hơn là tranh đấu chính trị. Nhưng họ lại hiểu hoạt động chính trị khác hẳn với các hoạt động ồn ào bên Âu Tây. Họ chỉ thấy những lời gièm pha rùm beng và rỗng tuếch phơi bày trên các báo hàng ngày ở Đông Dương.

Hỡi ơi! Phải chi thanh niên ta có thể hiểu được những gì xảy ra dưới lớp vỏ những lời gièm pha hàng ngày rùm beng nhưng rỗng tuếch ấy, thì chắc là họ sẽ rất bất bình và không còn nôn nả dấn thân vào cái mà họ gọi là hoạt động chính trị đã làm hư hỏng, hoen ố biết bao nhiêu tâm hồn trên một đất nước mà cuộc sống đã hầy như bị tê liệt, rã rời. Tôi hiểu- không có gì vui khi ta phải nhắc đến những chuyện ấy. Tôi hiểu hiên nay thanh niên đang tập trung chú tâm vào cái mà họ gọi là làm chính trị hay làm quốc sự cho đến nỗi, người nào bị mật thám theo dõi, sẽ cảm thấy vô cùng vinh dự, và không ngần ngại để khoe khoang.

Tôi hiểu rằng đối với lứa tuổi thanh niên hiện nay đang dò dẫm tìm con đường đi, nếu họ gặp phải chướng ngại mà chính phủ dựng lên thì thay vì phải đi vòng tránh né thì họ lại đem hết sức lực ra để lay chuyển cho được tảng đá chặn đường. Và đối với họ, như vậy là tranh đấu. Không , thưa các bạn, cái mà các bạn gọi là tranh đấu ấy, thực ra là một việc phung phí sức lực để chống lại một cái bóng. Các bạn sẽ được gì qua một cuộc tranh đấu như thế, nếu không phải là sự kiệt sức, đẩy bạn đến một trạng thái thấp hèn, luôn luôn kém cỏi, thua sút và sẽ bị con người điều khiển cái bóng đen đó sai khiến.

Các bạn phải tranh đấu với cái gì đây?

Phải tranh đấu với môi trường sống của mình, với gia đình đang làm tê liệt những cố gắng của chúng ta, chống lại cái xã hội tầm thường đang đè nặng lên ta, chống lại những thành kiến hẹp hòi đang bủa vây quanh hành động của chúng ta, chống lại những tư tưởng bạc nhược, hèn hạ, thấp kém đến nhục nhã, cứ ngày càng hạ thấp vị trí của nòi giống chúng ta. Cuộc chiến đấu chính là ở đó, mà nó còn nặng nề hơn gấp ngàn lần cuộc tranh đấu chính trị kia. Và chỉ có cuộc chiến đấu đó mới đưa chúng ta đến thắng lợi thực sự.

Những nhà tư tưởng lớn cho đến ngày nay đều khuyên những người muốn theo làm môn đồ phải “bỏ nhà cha mẹ ra đi”.

Và chúng ta cũng vậy, các bạn trẻ, chúng ta phải bỏ nhà cha mẹ ra đi, phải xa lánh gia đình, thoát khỏi cái xã hội chúng ta ngày nay và lìa xa xứ sở. Phải dấn thân vào cuộc sống tranh đấu, để khởi dậy nguồn sinh lực đang còn tồn đọng trong ta. Chúng ta cần một môi trường có khả năng nâng cao tâm hồn và trí tuệ của chúng ta. Chúng ta cần một đỉnh cao, để từ đó định tâm lại, chúng ta sẽ lường được hết sức mạnh của mình và làm chủ tâm hồn mình, từ đó mới nhìn tổng quát được thế giới chung quanh sống động và chứa chan tình yêu thương, mới hoà hợp được với thế giới.

Lúc đó, chúng ta có thể từ giã đỉnh cao mà ta đã đạt tới, từ giã nơi mà ta đã lựa chọn để tự lưu đày trong một thời gian ấy, để trở về với xã hội nơi mà ta có thể thi thố hết cả sức mạnh sáng tạo của chúng ta. Nghĩa là, là người An Nam, chúng ta sẽ trở về đất nước An Nam, sau khi đã nhận thức đầy đủ chân giá trị của mình về phẩm chất cao quý nhất của con người, về những quy luật của tạo hoá, chúng ta trở về nơi mà sự tình cờ run rủi đã đặt ta vào thành nơi chôn nhau cắt rốn, do đó không còn ai hơn ta có thể hiểu được nhu cầu của nòi giống đã sinh ta ra, và nhờ đó mà sức mạnh sáng tạo phong phú trong ta sẽ không trở nên phung phí.

Theo tôi, thanh niên ta ngày nay cần nên tránh nói về Tổ Quốc và lòng Yêu nước, mà chỉ nên tập trung sức lực để đi tìm tòi cho ra bản ngã của mình. Khi mà ta đã xác định được bản thân ta, thì hai chữ Tổ Quốc và Yêu nước sẽ trở thành những danh từ rộng lớn hơn, cao thượng hơn, thanh nhã hơn đối với ta, mà chúng ta sẽ phải hổ thẹn vì trong lúc còn ngu dốt, chúng ta đã pha trọn vào hai chữ Tổ quốc và Yêu nước những ý nghĩa thấp kém, hèn mạt nữa. Đến ngày mà tuổi trẻ An Nam không còn thấy suy tôn những mảnh bằng cấp nữa, bất chấp các thành kiến xã hội, xem thường áo mão cân đai dát vàng của bọn tay sai của thực dân, khinh miệt dáng vẻ bên ngoài trịnh trọng của các vị thân giả, khinh miệt những lời ca ngợi các tài năng giả tạo, những năng lực bất lực.

Đến ngày mà thanh niên An Nam ta khinh thường mọi bề ngoài giả dối, mọi lời nói xảo trá, biết ngẩng cao đầu tiến bước trên con đường chân chính mà chính lương tâm ta đã vạch ra cho chúng ta.

Thì ngày ấy chúng ta có thể cùng nhau xem xét những ước mơ cao đẹp nhất của chúng ta. Ngày ấy chúng ta có thể giải bài toán khó về tạo lập một nền văn hoá cho dân tộc chúng ta và một lần nữa chúng ta khôi phục đạo lý của tổ tiên chúng ta:

“Hãy tôn sùng những ai đã dùng tài năng hay thiên phú của mình mà nâng cao vị trí của dân tộc ta trên thế giới, và những ai đã đóng góp vào việc cải thiện điều kiện sống cho dân tộc chúng ta”.


(1) Nguyễn An Ninh muốn nhắc đến Nguyễn Ái Quốc, người mà NAN hết sức ngưỡng mộ. Đúng như nhà báo Lưu Quý Kỳ đã viết trên báo “Thống Nhất” số 155 ngày 19-5-1965: “Nguyễn An Ninh đã tuyên bố: “Chính anh Nguyễn Ái Quóc đã làm tôi hăng hái cách mạng. Tôi hoàn toàn tán thành đường lối của Quốc Tế Đệ tam và tôi luôn luôn coi anh Nguyễn Ái Quốc là người dẫn đường cho tôi”. (BT)

 
Nguồn: chungta.com

Lý tưởng của thanh niên An Nam (phần 1)

Nguyễn An Ninh

Tối 15/10/1923, sau khi từ Paris về Nam Kỳ, Nguyễn An Ninh có bài diễn thuyết bằng tiếng Pháp tại Hội Khuyến học Nam Kỳ với chủ đề : “Lý tưởng của thanh niên Việt Nam” (Thời đó dịch là “Cao vọng của bọn thanh niên An Nam”). Bài diễn thuyết hết sức nổi tiếng, gây tiếng vang sâu rộng trong dư luận xã hội Nam Kỳ. . Trong bài này, diễn giả bộc bạch: “Tôi có lòng ước mơ bằng Trời sẽ giúp cho tôi đủ sức và dư thì giờ để mà viết sách giúp cho đồng bào hiểu rõ tri thức Đông…Tây…”

Thưa các ông,

Năm ngoái, cũng tại đây, trong một buổi thuyết trình ngắn, tôi có đề cập đến vấn đề “cần xây dựng cho dân An Nam ta một nền văn hoá”.

Buổi thuyết trình đó không mấy người nghe hiểu đúng, hay nói thẳng ra, không ai hiểu đúng cả.

Nền văn hoá Trung Hoa trên nước ta đang suy và thế hệ chúng ta đang chìm đắm trong vòng ngu dốt, nên việc không hiểu đó, không làm cho tôi ngạc nhiên.

Tôi vừa nói: “Nền văn hoá Trung Hoa trên nước ta đang suy”, ra vẻ như có lúc nào đó, trên nước ta, nền văn hoá Trung Hoa đã trải qua một thời kỳ rực rỡ. Nhưng xét cho thật, tôi phải tự hỏi: Liệu có lúc nào, nền văn hoá Trung Hoa đã chịu được cái phong thổ nước ta chưa?

Hai chữ văn hoá tự nó đã bao hàm ý nghĩa về cái chỗ rộng mênh mông, một chỗ cao hơn hết mà ta có thể đạt được sau khi hấp thu những chân trời cao rộng.

Tên tuổi của những người, những tác phẩm đã đóng góp vào việc nâng cao trình độ học thức của người Trung Hoa, thật là nhiều. Nhưng đối với các nhà Nho học của ta, khi nghe các ông ấy bàn luận, thì dường như các ông chỉ biết có mỗi một mình Khổng Tử. Người có học đương nhiên đều tôn kính Khổng Tử như một bậc thánh nhân đáng cho người da vàng tưởng nhớ và biết ơn. Nhưng những bậc cao siêu thì rất khó mà nhận Khổng Tử làm thầy mình, làm người hướng dẫn con đường trí tuệ và tinh thần của mình, là người lo về luân lý trong dân, là người làm thầy dạy dân.

Trang Tử đã nhiều lần lên tiếng chống lại các luân lý hẹp hòi, những ý nghĩa ràng buộc của Khổng Tử. Những tác phẩm của ông quả là một chiến dịch chống đối nhà hiền triết lừng danh của Trung Quốc. Lời châm biếm khôn khéo của ông đã lắm phen làm cho các môn đồ của Khổng Tử cũng phải cười theo. Như vậy thì còn gì cái oai nghiêm và uy thế của bậc đại hiền triết.

Chúng ta phải công nhận công lao to lớn của Khổng Tử trong việc đem lại hoà thuận, trật tự, bình yên trong dân, dân đến cho họ bao nhiêu nguồn hạnh phúc nho nhỏ.

Nhưng từ đó, phải suy tôn đạo Khổng lên tới giá trị cao nhất về tinh thần và trí tuệ của loài người, thì lại là một bước khác, chúng tôi thấy là khó lắm.

Hãy để nguyên đạo Khổng trong cái phận sự dạy dân của mình, và chúng ta sẽ làm ngơ đi, để mặc cho đạo Khổng chuyên lo trong phận sự mình.

Lại nữa trong thời buổi tranh đấu này, nếu ta bằng lòng với những thú vui đồng áng và hạnh phúc gia đình cỏn con, thì con người hoá ra yếu; tức là ta dọn sẵn một mảnh đất cho bạo lực và sự quyết đoán sẽ nhân đó mà làm chủ nhà ta dễ như chơi.

Ý tưởng của Khổng Tử, nếu hiểu nó cho thấu đáo thì giá trị con người sẽ được nâng lên, quan niệm về cuộc sống trở nên rộng rãi và độ lượng.

Điểm khởi đầu trong đạo Khổng là nằm trong con người, trong việc tự tu dưỡng bản thân của mỗi người. Nó đòi hỏi trước hết phải: “tìm cho ra nguồn gốc muôn việc làm của con người”. Như vậy là sự công bằng của Khổng Tử là ở nơi “hiểu” mà ra, phải “hiểu” chớ chẳng phải là dò theo từng câu, từng chữ trong Tứ Thư, Ngũ Kinh mà cư xử người, như các quan toà y theo luật mà xử vậy. Hiểu trước rồi sẽ xử người. Xét cho tận rồi sẽ xử người. Thì tự nhiên thấy rõ rằng chỉ còn cái khoan dung, cái độ lượng, cái hào hiệp mà thôi. Như vậy thì con người buộc người ít hơn buộc mình, buộc mình nhiều hơn buộc người khác và chỉ còn biết buộc mình mà thôi.

Chữ “Trung” là sức mạnh giúp ta gìn giữ lời hứa, là một hệ quả khác của nguyên tắc lớn làm nền tảng cho đạo Khổng.

Hai chữ “Trung”, “Thứ” là cái gốc của kẻ muốn làm người theo như Khổng Tử dạy: Trung để buộc mình, Thứ để đối với người.

Nhưng rồi theo dòng thời gian, đạo Khổng bên Trung Hoa đã trở thành một món hàng hoá xuất cảng. Và chính cái tác hại của món hàng hoá xuất cảng của nền văn hoá giả tạo đó trong giới ưu tú xứ ta, làm cho số ưu tú ấy tưởng mình đầy đủ mà phô trương cái “đầy đủ” ấy ra một cách thô kệch thường thấy với các nhà Nho có tuổi của chúng ta. Chính là để chống lại sự hạ thấp trình độ trí thức xứ ta gây ra bởi “đạo Khổng dưới dạng hàng xuất cảng” đó, mà tôi phải nói phớt qua hôm nay với các bạn. Tôi nói phớt qua là vì muốn xác định vị trí xứng đáng của Khổng Tử trong số những bậc thánh nhân làm thầy của nhân loại, thì tôi phải viết rõ ra trong năm ba quyển sách mới đầy đủ được.

Tôi có lòng mơ ước rằng: Trời sẽ giúp cho tôi có đủ sức và dư thì giờ để mà viết ra một số những tác phẩm nhằm giúp cho đồng bào hiểu rõ tinh thần Viễn Đông ta và tinh thần Âu Tây.

Chiều nay, tôi chỉ muốn giới thiệu qua với các bạn về vị trí xứng đáng của Khổng Tử trong nhận thức của những ai muốn vươn lên đến một trình độ trí thức cao.Vì rằng chính lúc còn sinh thời, Khổng Tử cũng chưa bao giờ dám tự nhận rằng học thuyết của mình là ước vọng cao quý nhất của tri thức loài người. Chính ông đã tự mình tìm đến để nghiêng mình chào Lão Tử, gọi Lão Tử bằng thầy và công nhận Lão Tử cao hơn mình, sánh Lão Tử như con Rồng, Khổng Tử đã nói: “Tôi biết rằng chim bay, cá lội nhưng cái lực, cái tinh thần của con Rồng tôi không đo được”. Trong khi đó thì Lão Tử đã kề vai nói nhỏ với Khổng Tử rằng: “Học thuyết của ông ví như một con ruồi bay vo vo trong cái vò”.

Thuật lại câu chuyện này với các bạn, tôi chỉ muốn hỏi các bạn nghĩ gì khi có người ở nước ta lại cố tình đưa đạo Khổng lên hàng cao nhất của tri thức nhân loại, như lý tưởng cao quý nhất của con người, trong khi chính Khổng Tử lại nhìn nhận có người khác hơn mình. Phải chăng, điều đó chứng minh sự hèn kém của nòi giống An Nam, cho thấy nỗi bắt lực của những tâm hồn đẹp đẽ nhất trong chúng ta. Tất nhiên thử hỏi có mấy người có thể đọc được sách của Lão Tử. Nhưng người táo bạo nhất cũng ráng sức, miệt mài, họ còn dựng lên một cái đài cao, những con người biếng nhác, bất tài đã không ngại ngùng mà lên trên chót đài ấy rao cùng thiên hạ rằng đạo Lão là một cái “đạo thầy pháp” làm nản lòng những ai còn ham muốn tìm hiểu. Nhưng như vậy cũng còn chưa có thể gọi là phá hoại.

Đạo Khổng dưới dạng một món hàng xuất cảng mang sang nước An Nam ta, đã gây tai hại như thế này: Các nhà Nho học nổi tiếng của ta được nhồi nặn theo đạo Khổng, cứ tưởng rằng ngoài cái đạo Khổng không có ý tưởng nào là rộng, là thật. cứ biết một mình đạo Khổng thôi, các nhà Nho học xứ ra hễ đọc sách nào thì không lo hiểu cho tận sách ấy, lại lấy ý Khổng Tử mà giải sách ấy, thành ra ngoài cái ý của Khổng Tử thì không hiểu chi cả; hễ động đến đạo nào, dẫu cho đạo ấy khác đạo Khổng như ngày khác đêm, cũng hoá ra đạo Khổng; làm cho mấy ý tưởng cao thượng để giúp người trí thức dễ thở hoá ra hẹp hòi.

Tôi lấy một ví dụ: Đây nói về ông Trang Tử, người học trò xuất sắc của Lão Tử. Ai ai cũng nghe biết mẩu huyền thoại rất phổ biến về giấc mộng của thầy Trang Tử thấy mình hoá bướm, về câu chuyện đã xảy ra cho vợ thầy Trang. Như thế này: Trong buổi lễ tang vợ thì Trang Tử vẫn ngồi gảy đàn, hẳn là không phải ông muốn quên lãng một sự thật đau đớn mình mới biết, hay để cười cái tội lỗi ngàn đời của người phụ nữ.

Vì cười như vật là đau đớn lắm. Mà nếu như Trang Tử đã phải xúc cảm đến mức độ đó thì những tư tưởng trong sáng của Lão Tử nhất định đã chẳng giúp được gì nhiều cho học trò ông.

Lời giải thích đúng nhất, có lẽ nằm trong tác phẩm của chính Trang Tử.

Trả lời những câu trách móc của anh bạn Huệ Tử rằng: “Anh đã sống với chị ấy, mà đến khi người ta chết, anh không hề thương khóc thế là đã nhềiu rồi, đằng này anh còn dạo đàn, tôi tưởng như vậy là thái quá chăng?”. Trang Tử trả lời: “Không đâu, lúc vợ tôi tắt thở thì tôi cũng có buồn. Nhưng tôi lại nhớ đến lúc chưa có tạo hoá, lúc hãy còn chưa có “Sinh”, chưa có “Hình”, rồi tôi nghĩ đến sự biến đổi đột ngột từ đâu ra. Nó biến đổi cái không “khí trời” thành ra cái có “khí trời”, rồi sinh ra cái có “Hình”, sinh ra sự “Sinh”, rồi lại dắt trở về với sự “Chết”, làm cho ta thấy bốn mùa như nối đuôi nhau vậy, xoay vòng không cùng vậy.

Hôm nay, vợ tôi như người trở về nơi mình sinh ra, êm đềm trở về với cội nguồn vũ trụ, mà tôi lại khóc than thì chẳng hoá ra là tôi chẳng hiểu tí gì về quy luật của Trời đất hay sao?”.

Người có nhận thức về triết học Ấn Độ, về đạo Lão, thì cách giải thích này là đúng nhất, chớ giải thích khác hơn thì hoá ra Trang Tử như người thường, như con người theo nghĩa của đạo Khổng vậy. Mà Trang Tử cũng thú nhận rằng ông có một chút buồn lúc vợ chết, ấy là Trang Tử nhận rằng mình hành chưa trọn cái đạo của Lão Tử.

Tôi có hơi dông dài về đạo Khổng, chẳng là để dẫn chứng qua một trong hàng nghìn ví dụ, rằng hiểu biết của ta về các vấn đề Trung Hoa hãy còn rất xa yêu cầu hiểu biết thực sự về nền văn hoá TrungHoa. Nhận xét này nói lên cho các bạn hiểu vì sao trong các nhà Nho học của ta ít người hiểu tôi. Hiểu thấu đáo ăn hoá Trung Hoa, tôi tưởng cũng đủ cho ta hiểu nổi các luồng tư tưởng khác trong nhân loại vậy.

Còn trong các bạn đã được nước Pháp đào tạo bây giờ cũng ít người hiểu tôi. Là vì ngày nay tôi chưa thấy người An Nam nào tiếp thu đầy đủ ý nghĩa của văn hoá Pháp. Và như tôi đa nói trong buổi nói chuyện lần trước “Học Tây trong nước ta bây giờ chỉ học để làm nô lệ cho nhà nước. Tại Đông Dương này tuổi trẻ An Nam khó mà tìm cho ra cái cao thượng của Âu Tây lắm”. Dẫu cho chúng ta có được thừa hưởng một truyền thống gia đình, hay nhờ vào những hoàn cảnh thuận lợi khác đi nữa, không mấy người trong chúng ta đủ sức vươn lên đến trình độ một học giả ở Châu Âu. Mà giờ đây, vào thời buổi hiện nay, mỗi người châu Á chúng ta lại phải được trang bị hai phía, vừa phải tiếp thu văn hoá Âu Tây và cả văn hoá Á Đông nữa.

Lần diễn thuyết trước tôi có nói về dùng thuốc: “Trong ta phải có hai thứ thuốc chống nhau để rồi hoà tan sinh ra một thứ thuốc mới. Trong ta phải có thắng trận hai lần” và không ai theo kịp tôi muốn nói gì. Có thể lời lẽ tôi nêu ra hôm ấy không sát với hiện tại, có thể là lời dự báo trước vậy.

Chiều hôm đó, người nghe có vỗ tay khen tôi lúc tôi bài bác cá tính ưa làm quan của ta. Có vỗ tay hoan nghênh tôi nhưng thực ra là cũng để tự khen chính mình. Họ đã vỗ tay hoan nghênh và lấy làm kiêu hãnh vì chính họ đã chống ý nghĩ muốn học để ra làm quan. Khi tôi lên tiếng chống những cái hại đó đang đầu độc những mầm sống đẹp đẽ nhất của nòi giống ta, là tôi đã nói cho những người muốn học cao hiểu rộng muốn có một địa vị xã hội cao, những người tin rằng mình có một sứ mạng xã hội xứng đáng với tài đức của mình.

Tôi sẽ nói với các bạn về sứ mạng xã hội đó, bắt buộc đối với những người thông minh nhất, mạnh mẽ nhất trong chúng ta.

Tôi lại kéo dài thời gian thêm chút nữa để nói về sự cần thiết phải xây dựng cho nòi giống ra một nền văn hoá riêng.

Khi tôi nói đến nền văn hoá cho nòi giống ta, chắc các bạn ai cũng liên nghĩ đến việc tại sao lại không dùng tiếng An Nam để nói. Chắc hẳn, tôi không dám tự liệt mình vào hàng những nhà viết văn bằng quốc ngữ lớn nhất hiện nay, nhưng tôi có thể khẳng định là tôi đủ sức trình bày mọi ý kiến của tôi bằng tiếng An Nam. Thú thật với các bạn là cái “vừa đủ” ấy làm cho tôi thẹn với nòi giống ta lắm, song tôi biết thẹn và biết cố gắng để quay về với tiếng mẹ đẻ thì cũng đã an ủi tôi và đủ cho các bạn thứ cho tôi.

Tuy nhiên, dùng tiếng Pháp có thể là một điều bắt buộc đối với thanh niên ta, những nhà trí thức tương lai mà tư tưởng sẽ dẫn đường cho nòi giống ta, nay phải qua con đường văn hoá Châu Âu để hiểu sâu hơn văn hoá Viễn Đông. Lại nữa, tôi nói chuyện với các bạn bằng tiếng Pháp là cũng cốt để phơi bày mọi ý tưởng của mình,d dể cho có nhiều người khác nghe được, để đính chính mọi nghi ngờ ngu xuẩn cứ lảng vảng quanh tôi. [(1) N.A.N ám chỉ bọn mật thám]

Các bạn cần hiểu tại sao tôi nói “cần thiết” phải có một nền văn hoá riêng cho nòi giống ta. Nhiều dân tộc nhờ có nền văn minh của mình mà nổi danh trên thế giới, mà gây được ảnh hưởng của mình trên thế giới. Dân tộc nào bị thống trị bởi nền văn hoá ngoại bang thì không thể có độc lập thật sự. Văn hoá là tâm hồn của một dân tộc. Giống như một con người có tâm hồn cao thượng thì mới biết những thú vui thanh cao trong cuộc sống, một dân tộc có nền văn hoá cao thượng thì mới hưởng được những đặc ân mà một dân tộc thấp kém hơn không thể biết được. Như vậy một dân tộc muốn sống, muốn độc lập, muốn rạng danh trong nhân loại, cần phải có một nền văn hoá riêng của mình.

Tôi lấy ví dụ: một nền văn hoá mà chúng ta chịu ảnh hưởng mãi cho đến ngày nay, nền văn hoá Trung Hoa. Nhiều lần bị bạo lực lấn áp bị các dân tộc “man di” láng giềng xâm chiếm, nhưng nhờ có nền văn hoá mà nước Trung Hoa vẫn tồn tại cho đến ngày nay. Hơn thế nữa, cứ mỗi lần biến cố xã hội xảy ra, lẽ ra phải nô dịch hay huỷ hoại nước Trung Hoa, thì lại mở rộng biên cương và càng làm cho nước Trung Hoa thêm hùng mạnh, ảnh hưởng càng rộng lớn.

Kẻ xâm lược, chinh phục được nước Trung Hoa rồi nhưng tự mình lại bị nền văn hoá Trung Hoa chinh phục. Dần dần, họ từ bỏ những phong tục của đất nước họ, văn chương nước họ, cả ngôn ngữ dân tộc họ để đồng hoá với nền văn hoá Trung Quốc. Và cứ như thế qua mấy lần bị đô hộ, mỗi lần giành tự do, thì đất nước Trung Hoa lại được mở rộng thêm một bước sát nhập vào lãnh thổ của mình.

Chứng minh sự cần thiết phải xây dựng một nền văn hoá riêng cho nòi giống ta không đến nỗi khó. Cái lúng túng của chúng ta, là phải tìm ra một di sản tinh thần thật vững chắc làm nền tảng cho việc thực hiện mong ước của chúng ta. Nếu chúng ta gom góp tất cả những gì về văn chương, về nghệ thuật đã được toạ ra trên đất nước ta, thì nguồn tài sản tri thức của tổ tiên ta để lại nhất định sẽ hết sức mỏng manh so với nhiều dân tộc khác. Đó chính là lý do đầu tiên mà cũng là lớn nhất dễ làm cho ta chán nản, làm giảm niềm phấn chấn của chúng ta. Mớ vốn văn chương để lại cho chúng ta quá mỏng manh, mà thêm vào đó, nó còn sặc mùi sa đoạ, bệnh hoạn, mệt mỏi, mang vị đắng của những giấy phút hấp hối. Và nhất định không thể từ cái di sản đó mà chúng ta có thể tiếp thêm sức mạnh, thêm lực sống cho nòi giống ta trong cuộc chiến đấu giành cho mình một chỗ đứng trên thế giới.

Cái gọi là giới tinh hoa Nho học đã được đào tạo theo sách vở Tàu đã chẳng cố bám vào đạo Khổng như những con người chết đuối cố bám vào khúc gỗ mục đó sao?

Ngay như, chỉ cần đem so sánh với nước Ấn Độ thì Việt Nam ta chỉ là một chú tí hon bên cạnh ông khổng lồ. Vì rằng Ấn Độ đã có một quá khứ lẫy lừng và bây giờ đây, nước Ấn Độ, và nước Nhật Bản đang cung cấp cho loài người những nhà tư tưởng, những nghệ dĩ, mà thiên tư và tài nghệ đang rực sáng bên cạnh những thiên tư và những tài nghệ của Châu Âu.
Nước Nam ta xí như một trẻ nhỏ còn chưa có được ý nghĩ hay sức lực để mò mẫm đi lên một tiền đồ tốt đẹp hơn, đi trên đường giải phóng thật sự.

Và làm sao người ta có thể nói đến tự trị về chính trị, đến tự do, người ta đang đọc những bài diễn văn rỗng tuếch , đưa ra những yêu sách điên rồ, chỉ để phung phí thêm nữa sức mạnh của nòi giống.

Ta đòi tự do nào? Tự do để làm gì?

Đứa trẻ còn chập chững bước đi chưa vững, có phải cần đến cả cái trái đất này để tập đi hay không? Tự do không phải là một vật gì mà ta có thể chuyền tay, có thể cho hay bán. Ai cũng có thể có tự do được. Người nào đã sinh ra tự do, thì dù có bị bắt làm nô lệ họ cũng sống tự do. Ngược lại, một người sinh ra đã nô lệ, thì dù ngồi trên ngai vàng họ cũng là tên nô lệ. Cho đến ngày giờ này, trong xứ ta may mắn có một vài người sáng suốt, đã chú ý đến việc chuẩn bị một cơ sở vững chắc cho tương lai của đất nước. SỐ còn lại, tất cả những người còn lại, họ nói chính trị, xem như chỉ có chính trị, duy nhất bằng con đường chính trị mới đạt được một lời hứa nào đó từ lâu mong đợi. HỌ xem như vấn đề sống còn của nòi giống là vấn đề chính trị chứ không phải là vấn đề xã hội. Nếu trong nước dốt nát đến mức ấy mà những đầu óc sáng suốt lại nín thinh thì tội ấy nặng bằng giết cả nòi giống mình. Vấn đề sống còn của nòi giống mình là vấn đề xã hội, nó ở trong tinh thần của dân tộc ta từ Nam chí Bắc. Ta còn đang phải lo cho có một lý tưởng chung cho thời bây giờ để tạo nên hạt giống của cái cây “ngày mai” của dân ta.

Tagore nói về Ấn Độ có nói câu này đáng cho ai lo cho ngày mai của dân ta để tâm suy nghĩ. Nhắc đến một thời xôn xao bên Ấn Độ, ông nói: “Trí tôi lúc ấy không chịu để cho mấy cái rung động, xôn xao của các cuộc vận động chính trị thời đó mê hoặc, vì mấy cái xôn xao ấy không có nghĩa lý gì cả; trong đấy không có lực lượng nào thực sự có tinh thần dân tộc, trong đấy hoàn toàn không hiểu biết gì về đất nước và từ đáy lòng thì dửng dưng với việc phụng sự Tổ Quốc”. Và bên cạnh cái vinh quang của một nhà thơ lớn, ông Tagore còn mang lại gì cho đất nước Ấn Độ? Ông đã hết lòng hết sức vì sự nghiệp giáo dục quốc dân, đã sáng tác ra bao nhiêu tác phẩm văn chương bằng tiếng Bengali, các tác phẩm này được dịch ra nhiều thứ tiếng và tung ra khắp châu Âu. Ta hãy nghe ông Ananda Coomarasvvany, một nhà thông thái của Ấn Độ giới thiệu về nền giáo dục quốc dân đó.

(Còn nữa)

Nguồn: chungta.com

Liam C. KelleyHoa Quốc Văn dịch – LeMinhKhaiViet Blog (2013)
Dẫn nhập

Đầu tuần này, nhà sử học lừng danh Benedict Anderson đã trình bày một bài phát biểu ngay tại đây, trong cùng căn phòng này, trong đó ông nói về chủ nghĩa dân tộc và ý thức nhân loại. Ông đưa ra luận điểm cho rằng chỉ có một ít lần trong lịch sử nhân loại, ý thức của con người đã thay đổi đột ngột đến nỗi họ trở nên không thể hiểu cách nghĩ của những người sống trước họ. Một lần như thế là khi con người chuyển sang theo một tôn giáo mang tầm thế giới (world religion). Chẳng hạn, một khi người ta chuyển sang theo đạo Cơ đốc, họ không còn nghĩ như các tổ tiên tiền Cơ đốc nữa, họ thậm chí cũng không thể thực sự hiểu cách nghĩ của tổ tiên mình. Ý thức của họ đã thay đổi.

Benedict Anderson (sau đó) tiếp tục nói về cách thay đổi khác của ý thức nhân loại, và đó là thông qua sự chấp nhận tất cả những ý tưởng đi kèm sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc. Một khi trở thành cảm thức phổ biến để con người tự xem mình là bộ phận của một quốc gia, nó khiến họ không thể nào nhìn nhận thế giới bằng bất kì cách thức nào khác, và họ trở nên không thể hiểu được tổ tiên mình đã nghĩ như thế nào.

Sự biến đổi trong ý thức đến cùng sự chấp nhận một não trạng dân tộc chủ nghĩa là một hiện tượng đã xảy ra đầu tiên ở phương Tây, và sau đó được tái tạo ở các phần khác của thế giới. Ở Việt Nam, sự biến chuyển này bắt đầu ở đầu thế kỉ XX, và trong vòng một thế hệ, nó được hoàn tất, đến nỗi cho đến thập niên 1920s, nhiều người Việt Nam không còn nghĩ như tổ tiên họ đã nghĩ trong nhiều thế kỉ trước, thậm chí cũng không thể hiểu được gì thêm về cách nghĩ của tổ tiên mình.

Điều tôi muốn nói hôm nay là phải xem xét thời điểm ở đầu thế kỉ XX này, khi các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa lần đầu tiên được thể hiện bởi các trí thức người Việt, và khi ý thức thay đổi. Tôi chắc rằng nếu người ta không hiểu cái gì đã xảy ở đầu thế kỉ XX, thì người ta không thể hiểu bất kì giai đoạn nào trong lịch sử Việt Nam bởi đầu thế kỉ XX là một thời đoạn mà mọi thứ đều thay đổi. Thực vậy, nó là một trong những thời đoạn hiếm hoi khi ý thức thay đổi, và rốt cuộc nó thay đổi triệt để đến nỗi những người sống sau thời điểm ấy đã mất mát phần lớn khả năng suy nghĩ như những người sống trước đó.

Sự biến đổi này đặc biệt rõ ràng trong các trước tác lịch sử ở giai đoạn này. Ở đầu thế kỉ XX, các trí thức canh tân người Việt đã khớp nối với các ý tưởng từ thế giới bên ngoài và rồi đã tạo ra vô số tác phẩm viết về lịch sử cấu thành nên một sự đổi thay triệt để trong cách viết sử. Trước thế kỉ XX, các sử gia Việt Nam không viết về “Việt Nam” hay “người Việt Nam”, mà thay vào đó họ viết về các quân vương. Tuy nhiên, với sự chấp nhận các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa từ phương Tây, kèm theo các ý tưởng về chủng tộc và tiến hoá, tất cả điều này đã thay đổi.

Chúng ta có thể thấy sự thay đổi ngay lập tức bảng từ vựng trong các trước thuật ở thế kỉ XX, khi chúng tràn ngập những khái niệm mới như: dân tộc, tổ quốc, quốc dân, văn minh, khai hoá, tiến hoá, ái quốc tâm (lòng yêu nước), cạnh tranh và chủng tộc. Tất cả đều là những khái niệm mới được giới thiệu từ phương Tây, và chúng đều đóng một vai trò trong sự biến đổi ý thức của người Việt.

Sự biến đổi tri thức xảy ra ở Việt Nam đầu thế kỉ XX khi người ta bắt đầu nghĩ bằng các khái niệm dân tộc chủ nghĩa là một sự biến chuyển dĩ nhiên đã xảy ra ở phương Tây trước đó không lâu. Vì vậy, sự thay đổi ý thức này không phải là cái gì đó độc nhất đối với Việt Nam. Nó xảy ra hầu như ở khắp mọi nơi.

Điều có phần độc nhất đối với Việt Nam là một thực tế rằng cách nghĩ này vẫn còn được duy trì ở diện rộng, trong khi nó đã thay đổi ở các phần khác của thế giới. Người ta có thể nói rằng những người như Benedict Anderson đã giúp cho các nền học thuật ở nhiều nước trên thế giới ngày hôm nay thay đổi ý thức của chúng một lần nữa giữa nhiều thành viên trong cộng đồng học giả quốc tế, thật là phổ biến khi nghĩ rằng các quốc gia là những cộng đồng tưởng tượng và rằng chúng là những cộng đồng được tưởng tượng rất gần đây thôi.

Vì vậy, sau khi thảo luận về sự thay đổi tri thức đã xảy ra ở đầu thế kỉ XX, tôi sẽ kết thúc phần trình bày này bằng việc đưa ra một vài suy ngẫm về tình trạng của nghề sử ở Việt Nam hiện nay.

Quốc gia

Để hiểu các ý tưởng về việc những nhân tố nhất định của lịch sử Việt Nam đã dần được nhìn nhận khác nhau như thế nào ở đầu thế kỉ XX bởi các nhà sử học Việt Nam, lí tưởng là chúng ta cần trước hết có một hiểu biết về diện mạo của nền sử học truyền thống. Tuy nhiên, trong khuôn khổ phần trình bày này, không có đủ thời gian để làm điều đó. Chỉ cần biết rằng các công trình sử học trước thế kỉ XX được viết như những cuốn sách hướng đạo luân lí cho các quân vương và các quan chức phụng sự họ.

Tuy nhiên, ở đầu thế kỉ XX, các học giả Việt Nam bắt đầu nghĩ về quá khứ bằng những cách mới, sau khi tìm hiểu cách nghĩ và cách viết sử của phương Tây. Ở chính thời điểm đó, trước tác lịch sử ở nhiều nước phương Tây đang tập trung vào vấn đề quốc gia hơn là vào quân vương. Hơn nữa, sử gia ở phương Tây lúc bấy giờ cũng chịu ảnh hưởng của các ý tưởng đến từ thuyết tiến hoá tự nhiên và xã hội, và cố gắng trình bày về các quốc gia của họ như là sự kế tục về mặt lịch sử trong quá trình tiến hoá của các xã hội.

Các trí thức Việt Nam canh tân ở bước chuyển đầu thế kỉ XX bắt đầu áp dụng một số ý tưởng này để tái định nghĩa và viết lại lịch sử vùng đất của họ.

Những trước tác lần đầu tiên giới thiệu những ý tưởng mới và cách nghĩ mới này, chủ yếu được viết bằng Hán cổ, khi mà chỉ đến đầu thập niên 1920s tiếng Việt hiện đại viết bằng chữ Latin mới bắt đầu thay thế đáng kể việc dùng chữ Hán cổ trong các trứ thuật lịch sử.

Sự thay đổi về ngôn ngữ này, từ chữ Hán cổ sang tiếng Việt hiện đại, chắc chắn là một trong những lí do giải thích vì sao não trạng dân tộc chủ nghĩa vẫn có ảnh hưởng lớn trong sử học Việt Nam, khi mà phần lớn các nhà sử học ở Việt Nam [ngày nay] đơn giản là không thể đọc được những trước tác ở đầu thế kỉ XX [viết bằng chữ Hán], những trước tác cho thấy sự xuất hiện tư tưởng dân tộc chủ nghĩa này.

Trong bất kì trường hợp nào, trong tất cả các ý tưởng mới được giới thiệu trong các công trình trình này, ý tưởng về dân tộc chắc chắc là quan trọng và có nhiều ảnh hưởng nhất. Ở đầu thế kỉ XX, các tác giả Việt Nam đã làm rõ rằng khái niệm quốc gia không phải là khái niệm quen thuộc với nhiều người ở vùng đất của họ, và rằng để cho người ta hiểu được khái niệm này cần phải nỗ lực, và phải làm thông qua giáo dục. Sau đây dẫn lời của Hoàng Đạo Thành, tác giả của một văn bản lịch sử mới viết năm 1906:

Khi người ta lên 7 tuổi và vào trường tiểu học, họ cần phải học văn học dân tộc và lịch sử của nó. Điều đó cũng đúng với phụ nhân, vì đây là cách chúng ta khiến cho từ “quốc gia” khắc sâu vào trí não mỗi người. Hẳn phải củng cố điều đó để nó không thể lay chuyển; khiến nó bám chặt không thể rơi rụng. Do đó, họ sẽ xem lãnh thổ quốc gia như tài sản của chính họ, và sẽ hành xử với nhau như đồng bào[1].

Về nguyên nhân vì sao khái niệm này không được biết đến, các trí thức ở đầu thế kỉ XX đổ lỗi cho hệ thống khoa cử, khi mà chương trình học phục vụ việc thi cử không bao gồm lịch sử vùng đất của họ, mà chỉ có những điều về “phương Bắc” hay “Bắc quốc”, tức là vùng đất mà ngày nay chúng ta gọi là “Trung Quốc”, được các học giả Việt Nam đề cập đến rộng rãi lúc bấy giờ.

Điều này tạo nên một thế giới quan thiên lệch hoặc bất cân xứng. Khi viên quan triều Nguyễn là Hoàng Cao Khải miêu tả điều mà những người đã học để thi trong suốt nhiều thế kỉ được biết, ông khẳng định:

Họ biết về Hán (Cao Tổ) và Đường (Thái Tông), mà không biết rằng Đinh Tiên Hoàng và Lê Thái Tổ là những quốc chủ. Họ biết về Khổng Minh (tức Gia Cát Lượng) và Địch Nhân Kiệt, mà không biết về Tô Hiến Thành và Trần Quốc Tuấn là những đại thần. Họ biết về chiều cao núi Thái Sơn, độ sâu sông Hoàng Hà, mà không biết mạch núi tổ của Tản Viên Sơn, hay nơi khởi nguồn của sông Mekong. Điều này, do đó, khiến người dân của nước ta làm theo phong tục của những dân tộc khác. Từ mũ mão, hôn lễ, tang lễ hay tế lễ, chẳng có gì lại không tiến hành từ sự bắt chước Trung Quốc[2].

Nói khác đi, các tác giả ở đầu thế kỉ XX cho rằng chỉ với việc học tập phương Bắc, người dân trong quá khứ đã không thể tìm hiểu về chính mảnh đất của họ, và hệ quả là, họ không có ý thức rõ ràng rằng họ cấu thành một quốc gia riêng. Vì vậy, để khiến ý tưởng về quốc gia “khắc sâu” vào trí não của người dân, họ cần phải học lịch sử của đất nước mình, điều họ không thể làm trước đó.

Chủng tộc

Vậy là ở đầu thế kỉ XX, có một nỗ lực thận trọng nhằm phân biệt trong đầu óc người dân 2 nơi mà ngày nay chúng ta gọi là Việt Nam và Trung Quốc để khiến người dân xem vùng đất của họ là một đất nước [riêng]. Đồng thời, có những nỗ lực để khiến người dân tự xem mình là bộ phận của một chủng tộc, một khái niệm mới khác đến từ phương Tây.

Khi các trí thức Việt Nam ở đầu thế kỉ XX bắt đầu viết về chủng tộc, ý tưởng về một chủng tộc Da vàng rộng hơn đã lưu hành rộng rãi, và các tác giả Việt Nam kết nối dân tộc mình với sự khu loại này. Một trong những học giả sớm nhất là Ngô Giáp Đậu, người viết về “tộc loài” trong một văn bản lịch sử viết năm 1911 có tên Trung học Việt sử toát yếu. Ở đó ông cho rằng ở thời viễn cổ, người dân ở khu vực này đều là bộ phận của tộc Da vàng (Hoàng tộc), nhưng họ được chia thành các nhóm khác nhau như: Man, Liêu, Thái và Chăm. Đây đều là những khái niệm mà giới tinh hoa người Việt cầm quyền ở thế kỉ XIX và đầu thế kỉ XX dùng để chỉ những tộc người mà ngày nay chúng ta gọi là “dân tộc ít người” ở địa bàn của họ. Vào lúc Ngô Giáp Đậu viết công trình sử học của mình, những tộc người này chủ yếu sống ở các vùng núi, và ông cho rằng về mặt lịch sử họ đã bị dồn vào những vùng đất xa xôi khi những người dân di cư chuyển đến khu vực này từ phương Bắc.

Ở đây, Ngô Giáp Đậu đã cung cấp một bản danh sách dài những sự kiện lịch sử đề cập đến việc những người mà ngày nay chúng ta gọi là “người Hoa” đã đến định cư ở khu vực thuộc Việt Nam hiện nay. Từ những phạm nhân do triều Tần gửi đến đồn trú ở khu vực, các học giả tị nạn cuối thời Hán, những “quan lại, binh lính và người dân đều đến từ phương Bắc” từ thời Tấn đến Đường, đến những người trung thành với nhà Minh đến khu vực này khi triều đại này rơi vào tay nhà Thanh. Ngô Giáp Đậu chỉ ra gần 2 thiên niên kỉ nam tiến của những người mà ông gọi là “Hoa nhân”, một khái niệm ngày nay thường được dịch là “người Hoa”. Như Ngô Giáp Đậu khẳng định, “cư dân người Hoa sống ở Nam thổ bành trướng từng ngày và dần hoàn thiện khả năng” – đến nỗi những người vốn định cư ở đây – người Man, Liêu, Thái, và Chăm – bị buộc phải vào vùng đồi núi.

Từ mô tả này, có vẻ như Ngô Giáp Đậu cho rằng người Việt là “người Hoa” hay như chúng ta gọi là “người Trung Hoa”. Tuy nhiên, ở cuối phần này của cuốn sách, ông khẳng định rằng “Trong [các kì] khảo hạch những người có khả năng chứng minh sự vĩ đại của mình trong vương quốc bằng công cụ là các tác phẩm văn chương và những thành tích quân sự, [9b] họ về cơ bản là hậu duệ của người Hoa” (9a-b), do đó gợi ý rằng giới tinh hoa khác về dòng máu với dân thường.

Các tác giả khác còn nói rõ ràng hơn. Trong một bài báo có tên Việt sử khảo xuất hiện cả bằng tiếng Hán cổ và tiếng Việt hiện đại năm 1918 trên tờ Nam Phong, một học giả có tên là Dương Bá Trác, một trong những cộng tác viên chính của tờ báo nổi tiếng và có nhiều ảnh hưởng này, đã thảo luận những thông tin tương tự về những cư dân khác nhau đã di cư về Nam trong nhiều thế kỉ, và rồi kết thúc đoạn này bằng cách khẳng định rằng “không nghi ngờ gì nữa, chủng tộc của chúng ta bị đồng hoá bởi Hán tộc” (則我國種同化於漢族可無疑矣).

Cạnh tranh và những thành tích quân sự

Vậy là khi các trí thức Việt Nam ở đầu thế kỉ XX cố gắng hiểu dân của họ bằng các khái niệm liên quan đến chủng tộc, họ làm vậy bằng cách tự xem mình giống như người Hoa hoặc Hán, nói khác đi, tương tự như những người sống ở phương Bắc. Họ làm điều này một phần bởi họ có những chứng cớ lịch sử cho thấy dòng cư dân Nam tiến, nhưng cũng bởi những người đến từ phương Bắc có quyền lực hơn, và những ý tưởng về chủng tộc mà các học giả Việt Nam học được ở đầu thế kỉ XX được kết hợp với các ý tưởng từ thuyết tiến hoá xã hội về sự cạnh tranh trong các xã hội hay chủng tộc. Trong một thế giới như thế cần phải mạnh mẽ, và các học giả Việt Nam nhìn trở lại lịch sử của họ, họ thấy sức mạnh của mình trong việc tàn phá một vương quốc, vốn là đối thủ truyền kiếp của họ, vương quốc Champa.

Chẳng hạn, một tác phẩm có tên Nam Quốc giai sự truyện được phát hành bởi Đông Kinh nghĩa thục, một ngôi trường theo tư tưởng canh tân mở năm 1907, có một thiên nói về “滅占城, Diệt Chiêm Thành” trong đó ca ngợi việc đánh bại người Chăm, những người hàng xóm phía Nam của người Việt, trong một trận chiến thế kỉ XI của ông vua Lý Thái Tông.

Rồi trong một tiểu luận có tên “Việt Nam quang vinh chi lịch sử” 越南光榮之歷史 công bố năm 1922 trên tờ Nam Phong, một học giả có tên là Lê Dư đã tìm thấy sự vẻ vang trong quá khứ của Việt Nam theo 2 cách. Thứ nhất là mảnh đất này chưa bao giờ bị sáp nhập vào Trung Quốc, và thứ hai người Việt đã tiêu diệt vương quốc Champa và sáp nhập nó [vào Đại Việt]. Lê Dư lưu ý rằng khi Việt Nam được thiết lập vào thiên niên kỉ đầu sau Công nguyên, lãnh thổ của nó không rộng hơn một tỉnh của Trung Quốc. Tuy nhiên, Việt Nam có thể mở rộng từ mảnh đất bé nhỏ của nó và có thể thôn tính lãnh thổ của vài vương quốc khác. “Đó chẳng phải là những chiến thắng vẻ vang và đáng nhớ nhất hay sao?” Ông dùng câu hỏi tu từ.

Sau đó Lê Dư tiếp tục bàn về vài vương quốc mà Việt Nam dần sáp nhập. Ông bắt đầu với Champa (Chiêm Thành) và lưu ý rằng địa bàn của vương quốc này không hề nhỏ. Sau đó, ông đề cập đến một vài thời điểm quan trọng trong quá trình dần chinh phục và sáp nhập Champa khoảng 500 năm – từ 1044 đến 1691. Rồi Lê Dư kết luận bằng cách tuyên bố rằng “Ngày cuối cùng tiêu diệt vương quốc Champa là ngày trọng đại ghi dấu việc hoàn thành những thắng lợi quân sự của người Việt ta” (ngã Việt).

Và trong khi ở đây Lê Dư không bàn về người Việt là ai bằng các khái niệm liên quan đến chủng tộc, các học giả khác đã kết nối khả năng bành trướng về phía nam với cốt lõi chủng tộc của họ. Dương Bá Trác, trong một tiểu luận năm 1918 đã nói ở trên, chỉ rõ rằng sự bành trướng về phía Nam này là có thể bởi đây là công việc của “Hán tộc ta” trong bản tiếng Việt và “đường đường Hán tộc” trong bản tiếng Hán cổ.

Thập niên 1920s-1940s

Vậy là sau vài thế kỉ viết sử để ghi chép những ưu nhược điểm về luân lí của các vị quân vương, các sử gia Việt Nam đã áp dụng triệt để các ý tưởng mới ở đầu thế kỉ XX. Họ bắt đầu tập trung vào vấn đề quốc gia thay vì quân vương. Họ cũng nỗ lực xác định chủng tộc của quốc gia, và họ cố chứng minh rằng chủng tộc và quốc gia của mình không bị tiêu diệt trong cuộc cạnh tranh giữa các chủng tộc bằng cách tôn vinh sự tiêu diệt dân Chăm của chính họ, một hành động khả thi một phần bởi họ là bộ phận của Đại Hán tộc.

Một vấn đề không được thảo luận nhiều ở đây là về thời cổ đại. Lịch sử Việt Nam trước thế kỉ XX.

—————————————

Vì vậy, ngày nay lịch sử Việt Nam được nhìn nhận không chỉ bằng những khái niệm rất khác với giai đoạn trước thế kỉ XX, mà nó cũng rất khác với cách nhìn nhận từng tồn tại ở đầu thế kỉ XX khi sự biến chuyển mang tính dân tộc chủ nghĩa trong ý thức lần đầu tiên đã dẫn dắt các nhà sử học Việt nam quan niệm về lịch sử Việt Nam theo những cách mới.

Tức là, dễ dẫn đến sự tranh cãi về việc liệu cái cách nhìn hiện thời vào những phương diện nhất định của lịch sử Việt Nam có thể được xem như một sự cải thiện trong tri thức của chúng ta về quá khứ, hay đó là một sự xuyên tạc bởi các nhu cầu chính trị và tình cảm.

Thời cổ của quốc gia Việt Nam đã được xác nhận bởi chính trị, chứ không phải bởi học thuật.

Việc thiếu vắng nhận thức về sự xâm lược và tàn phá của người Việt trong quá trình bành trướng về Nam là một cái nhìn bị quy định về mặt chính trị, chứ không dựa trên cứ liệu lịch sử.

Cuối cùng, mối quan hệ lịch sử với mảnh đất phương Bắc đã bị chính trị hoá đến nỗi khó ai có thể nói gì khởi sắc một chút về quá khứ.

————————-

Kết quả của tất cả điều này là một thế kỉ sử học Việt Nam đã thành hình trong sự tạo lập những lằn ranh tri thức đã được quyết định một cách đầy cảm tính và chính trị tính. Trong khi hoàn toàn có thể hiểu được tại sao điều này đã xảy ra lúc ban đầu, thì giờ đây khi người Việt muốn khớp nối với thế giới và thế giới muốn khớp nối với Việt Nam, những lằn ranh tri thức bị quyết định đầy cảm tính và chính trị tính như thế đang gây cản trở cho sự khớp nối đó.

Ở đây, khá là thú vị khi nhìn lại việc các trí thức Việt Nam đầu thế kỉ XX đã thực sự khớp nối với các ý tưởng từ thế giới bên ngoài lúc bấy giờ. Ngày nay, chúng ta có lẽ không thích những ý tưởng về chủng tộc và việc tuyên dương sự xâm lược của họ, nhưng đó là những ý tưởng “sắc bén” lúc bấy giờ, và chúng là những khái niệm “quốc tế”. Điều thú vị nữa là cứ liệu của họ có giá trị lịch sử đối với nó.

Ngày nay, các ý tưởng về chủng tộc không được ủng hộ, nhưng những ý tưởng bị giao nhiệm vụ chính trị về quan hẹ giữa “người Việt” và “người Hoa” rất khó đối diện với một sự thật là vô số “người Hoa” là bộ phận của quốc gia của “người Việt”. Các học giả ở đầu thế kỉ XX không gặp vấn đề với điều này. Cái nhìn của họ về hoàn cảnh này hẳn quá đơn giản, nhưng họ không lảng tránh nó.

Các học giả ở đầu thế kỉ XX cũng không lảng tránh một sự thật là người Việt Nam trong lịch sử đã chinh phục và tàn phá thế giới của những kẻ khác. Sự tuyên dương những sự kiện ấy có thể là thái quá, nhưng một lần nữa, họ không lảng tránh [sự thật] lịch sử này.

Cuối cùng, vấn đề cổ sử cũng là một chủ đề khác mà các học giả ở đầu thế kỉ XX có vẻ như gần với sự thật hơn [ngày nay].

————————–

Tóm lại, tôi phải khẳng định rằng khi tôi nghe Benedict Anderson nói ở đây ít ngày trước, tôi cảm thấy chán khi tôi không thấy ông nói cái gì mới. Tuy nhiên, những quan điểm của ông về sự biến chuyển trong ý thức là những quan điểm mà trọn nhiều năm sau khi ông bàn đến lần đầu trong cuốn Những cộng đồng tưởng tượng, chúng vẫn chưa được khảo nghiệm, xem xét khi khảo sát quá khứ các nhóm người như người Việt. Tuy nhiên, người Việt đã trải qua những thay đổi to lớn và ý thức của họ cũng thay đổi theo.

Nguồn: Liam C. Kelley, “Imagining the Nation in Twentieth Century Vietnam” Presented at the 4th “Engaging With Vietnam: An Interdisciplinary Dialogue”Conference in Honolulu, HI on 8 November 2012.

URL:https://www.academia.edu/5378568/_Imagining_the_Nation_in_Twentieth_Century_Vietnam_

[1] Hoàng Đạo Thành, Việt sử tân ước toàn biên [Complete Compilation of the New Testament of Việt History], (1906), A. 1507., tựa, 1a-1b.

[2] Hoàng Cao Khải, Việt sử yếu [Summary of Việt History], (1914), R. 173, đinh a-b.

Bản thảo cuốn “Từ điển tiếng Việt của GS Nguyễn Lân – Phê bình và Khảo cứu” gần 600 trang, với tôi, là một kho tàng tri thức khổng lồ

Tôi đã đọc các bài viết của Hoàng Tuấn Công một cách say sưa không dứt ra được; phần vì những bài viết đó có nhiều lý giải rất mới mẻ, trước hết là với hiểu biết của chính tôi; phần vì cách viết của Công rất hấp dẫn, vừa khoa học, công phu, lại vừa đáo để trong lập luận, một thứ văn luận chiến (polémique) sắc sảo. Những bài viết của Công thực sự đã chinh phục tôi, và sự thật nếu không đọc Công, tôi hoàn toàn có thể hiểu sai những từ ngữ, thành ngữ, tục ngữ mà lâu nay vẫn nghe, vẫn dùng. Không chỉ riêng mình, tôi chắc rất nhiều người đã và sẽ vỡ ra, ngộ ra nhiều điều khi đọc những gì Công viết. Không tin thì bạn cứ hãy liếc qua thử vài ba trang của cuốn sách này – cuốn “Từ điển tiếng Việt của GS Nguyễn Lân – Phê bình và Khảo cứu”, cuốn sách mà Công đã dày công biên soạn trong vòng 3-4 năm nay và cũng đã công bố ít nhiều trên trang blog của mình, nay hợp làm một quyển.

Sắc sảo Hoàng Tuấn Công (*) - Ảnh 1.

Lật từng trang bản thảo cuốn sách “Từ điển tiếng Việt của GS Nguyễn Lân – Phê bình và Khảo cứu”, tôi cứ nghĩ nếu GS Nguyễn Lân còn sống, ông sẽ phản ứng thế nào khi đọc sách này? Liệu thầy có buồn và nổi nóng với kẻ hậu sinh? Không, tôi chắc thầy chẳng bao giờ xử sự thế, mà trái lại sẽ rất trân trọng những người như Hoàng Tuấn Công, người không chỉ chăm chú đọc kỹ những cuốn từ điển của thầy mà còn tỉ mỉ ghi chép, đối chiếu, so sánh, khảo cứu từng con chữ trong đó để đối thoại, chú giải, đính chính lại những gì chưa ổn, chưa đúng, đặng mang đến cho bạn đọc một cách hiểu vẹn toàn, chính xác.

Kho tàng tri thức, chữ nghĩa của ông cha để lại là vô tận, bao la; ai có thể ôm hết và hiểu đúng mọi điều? Sai sót trong việc hiểu và giải thích kho tàng chữ nghĩa của cha ông để lại là chuyện bình thường, góp ý để chỉnh sửa lại cho đúng là chuyện rất nên làm và nên khích lệ, ủng hộ, biểu dương… Ai cũng nghĩ thế, huống chi là GS Nguyễn Lân, một bậc thầy đáng kính, một tên tuổi không thể không nhắc tới của khoa học giáo dục nước nhà thời hiện đại, một nhà khoa học luôn có tấm lòng rộng mở, bao dung…

Do tính chất phức tạp của tri thức tổng hợp được đề cập và dường như lường trước được những “nghi ngờ” khó tránh khỏi của bạn đọc về độ tin cậy trong diễn giải của người soạn, Hoàng Tuấn Công chủ trương trình bày rất chi tiết, cặn kẽ; lập luận rào trước đón sau, dẫn ra nhiều ngữ liệu, “chua” rõ nguồn trích, nguyên văn tiếng Latin, tiếng Hán, tiếng Mường, tiếng Anh; đối chiếu với hàng chục cuốn từ điển khác; liên hệ với cách nói, cách hiểu tương tự của các dân tộc khác… để làm rõ ý kiến của mình. Vì thế, cuốn sách này không chỉ đơn thuần là từ điển giải nghĩa mà nó thực sự còn là một công trình khảo cứu rất công phu… Cũng vì thế việc đánh giá, thẩm định, biên tập không đơn giản.

Mỗi ngày tôi tranh thủ xem và học từ đó khoảng dăm bảy mục, vừa phù hợp với thời gian vừa là để nhấm nháp, nghiền ngẫm, “tiêu hóa” những gì tác giả đã nêu lên vừa như là món ngon để dành ăn dần, sợ hết…

Tiếng nói, ngôn ngữ của một dân tộc là “vốn hương hỏa cha ông để lại” như nhà văn Nguyễn Tuân từng tâm niệm. Mỗi người cần có ý thức và có trách nhiệm chung tay góp phần làm cho “vốn hương hỏa” ấy ngày càng phát triển, sinh sắc hơn lên. Trong bối cảnh cuộc sống hiện đại, tiếng Việt đang bị mai một, bóp méo, hiểu sai, sử dụng cẩu thả thì cuốn sách này là một đóng góp có ý nghĩa; một nỗ lực cá nhân đáng trân trọng trong việc giữ gìn tiếng Việt, để tiếng nói của cha ông ngày càng giàu có, tinh tế, chuẩn mực, sáng trong hơn.

(*) Lời bạt đăng trong sách, tòa soạn tóm lược và đặt lại tựa đề

ĐỖ NGỌC THỐNG

Nguồn: nld.com.vn

“Để ăn”, tất nhiên là thế giới động và thực vật. Nhưng, để “suy nghĩ” về nó thì có lẽ quan niệm mạnh mẽ nhất là cho rằng có mối quan hệ thân thuộc hay thần bí giữa con người với một loại động vật hay thực vật nào đó.

Thực thể ấy thường được gọi là “vật tổ” (tôtem), được sử dụng hay tôn thờ như là danh hiệu hay biểu trưng.

Không chỉ bổ ích cho giới nhân học

Từ đó, “định chế vật tổ” (totemism) trở thành đối tượng nghiên cứu hấp dẫn đối với nhiều thế hệ những nhà nhân học Tây phương, vì họ nghĩ rằng có thể tìm thấy trong đó những nét sơ khai của tín ngưỡng tôn giáo và tổ chức xã hội nơi những tộc người “nguyên thủy” với nền kinh tế truyền thống dựa chủ yếu vào săn bắn hái lượm hay bắt đầu pha trộn với canh tác và chăn nuôi gia súc.

Nhiều công trình điền dã chi li với sự phân loại phức tạp các loại hình khác nhau của định chế tôtem (tôtem tộc người và tôtem cá nhân v.v..) nối nhau ra đời cùng với vô số những lý thuyết nhằm minh giải hiện tượng ấy. Tuy khác nhau không ít trong cách diễn giải về nguồn gốc, hình thức và tính chất, nhìn chung, các nhà nhân học (trước đây thường gọi là nhà dân tộc học) hầu như đều thừa nhận định chế này là “có thật” trong lịch sử, thậm chí như là chìa khóa để giải mã nhiều hiện tượng cổ sơ. Nhưng, sự việc, một lần nữa, cần được “suy nghĩ” lại!

Người ghi dấu ấn đặc biệt ấy là Claude Lévi-Strauss, nhà nhân học nổi tiếng người Pháp, trong Định chế tôtem hiện nay (1962), qua bản dịch công phu và đầy thẩm quyền của dịch giả Nguyễn Tùng, nhà xã hội học và nhân học làm việc lâu năm tại Pháp (NXB Tri Thức, 2017).

Là đại diện chủ chốt của thuyết cấu trúc, Lévi-Strauss cho rằng cần phải tiếp cận “định chế tôtem” vốn khó khăn và phức tạp này từ giác độ nghiên cứu về cấu trúc tiềm ẩn của nó. Điểm mới mẻ: Lévi-Strauss phủ nhận “thực tại” của định chế tôtem, thậm chí xem nó là “ảo tưởng” vì những thiên kiến và ngộ nhận có khi không tự giác của giới nghiên cứu Tây phương khi đi tìm những lối giải thích phù hợp với nhãn quan… “bá quyền văn hóa” của chính mình. Không phải ngẫu nhiên khi đối tượng nghiên cứu chủ yếu là các tộc người gọi là “nguyên thủy” ở các lục địa lạc hậu. Trong bối cảnh ấy, Định chế tôtem hiện nay không chỉ lý thú và bổ ích đối với giới chuyên môn nhân học!

Không có vực thẳm giữa “người nguyên thủy” và “người văn minh”

Khác với nhiều nhà nhân học đi trước, Lévi- Strauss cho rằng nếu hiểu định chế tôtem như là sự tôn thờ thú vật và cây cối, hay ít ra có quan niệm về quan hệ thân thuộc giữa con người và thế giới không phải con người, thì không khác gì lẫn lộn các ranh giới giữa tự nhiên và văn hóa; và do đó, chính khai niệm vật tổ trở thành cơ chế thiết lập một vực thẳm giữa người “nguyên thủy” và người “văn minh”.

Trái lại, theo ông, định chế này phơi bày đặc điểm cơ bản và phổ quát của tư duy biểu trưng nói chung, hiểu giới tự nhiên như là mô hình để tư duy về những mối quan hệ xã hội, vì giới tự nhiên cung cấp một hệ thống những sự phân biệt có thể dễ dàng trực quan được để “đánh dấu” những sự khác biệt về văn hóa-xã hội, mà chưa cần dùng tới tư duy khoa học, khái niệm.

Những quan hệ xã hội rắc rối, trừu tượng được trình bày một cách dễ hiểu, trực quan, bằng hình ảnh, chẳng hạn bộ lạc “chim ưng” phân biệt với bộ lạc “gấu”. Chúng không hề có nghĩa là nguồn gốc xuất thân tự nhiên của bộ lạc cho bằng cung cấp cho con người một “bộ từ điển” hay một “bộ ngữ pháp” dành cho tư duy biểu trưng.

Nói cách khác, sự phân biệt giữa các nhóm người và các nhóm động thực vật là cơ sở khái niệm cho những khác biệt xã hội. Định chế tôtem, theo nghĩa ấy, là “ảo tưởng”, là “lôgíc của sự phân loại”, tức của sinh hoạt văn hóa mà thôi: cấu trúc của những quan hệ xã hội được phóng chiếu vào những hiện tượng tự nhiên, chứ không phải ngược lại.

Nhà nhân chủng học và dân tộc học, triết gia người Pháp Claude Lévi-Strauss (1908 – 2009)

Với quan niệm như thế, Lévi-Strauss đã đề xướng hai luận điểm quan trọng. Thứ nhất, về mặt lịch sử, “định chế tôtem” cho thấy là một ngộ nhận của các nhà nghiên cứu khi gán cho người “nguyên thủy” lòng tin rằng mình là hậu thân hay xuất thân từ thú vật hay cây cối. Theo ông, ngộ nhận này là dễ hiểu, nhưng có hàm ý (dù vô tình) rằng xã hội hiện đại tự xem mình là đỉnh cao của sự phát triển văn hóa, mà các xã hội nguyên thủy đã không bắt kịp bởi không muốn hay không thể.

Với luận điểm này, ông khôi phục lại vị trí của họ trong thế giới hiện đại, mặc dù không thể chối bỏ những sự khác biệt giữa thần thoại và khoa học, ma thuật và kỹ thuật, mê tín và lý tính. Thêm vào đó là não trạng dai dẳng của nhà nghiên cứu nhìn các tộc người gọi là “nguyên thủy” không chỉ là xa xôi trong không gian mà cả mịt mù về thời gian! Nguy hiểm hơn nhiều nếu nấp đàng sau não trạng ấy là động cơ muốn biến người khác trở thành cái gì xa lạ, quái gở (qua thuật ngữ khá đặc biệt trong tiếng Anh: Othering) để dễ thi thố chính sách kỳ thị và tự xoa dịu lương tâm, chối bỏ trách nhiệm. Một nguy cơ có thật và đang hiển hiện khắp nơi!

Thứ hai, câu hỏi gợi ra: làm sao phân biệt cấu trúc của tư duy biểu trưng và tư duy khoa học, mà không nhất thiết quy kết cái trước là lạc hậu. Chính vấn đề này đã dẫn Lévi-Strauss đến chỗ không xét đến tư duy của những người hoang dại (pensée des sauvages) nữa, mà về “tư duy hoang dại” (pensée sauvage) nói chung (cũng là tên quyển sách của ông, cùng năm 1962).

Ta nhớ đến câu nổi tiếng của ông trong Cấu trúc của thần thoại: “Lôgíc của tư duy thần thoại, về cơ bản, tỏ ra không khác gì với tư duy thực chứng cả. Vì sự khác biệt không phải ở trong phẩm chất của những thao tác trí tuệ cho bằng trong bản tính của những sự vật mà những thao tác ấy nhắm vào”. Và trong Định chế tôtem hiện nay, ông nhấn mạnh: “… giữa lôgic của tư duy tôn giáo và lôgic của tư duy khoa học, không có một hố thẳm”.

Cuộc thảo luận về “định chế tôtem” vẫn còn tiếp tục, và lý giải nặng về khía cạnh văn hóa-xã hội của Lévi-Strauss – cũng như nhiều vấn đề thuộc khoa học xã hội và nhân văn khác – tất nhiên không phải là giải đáp sau cùng. Nhưng cách đặt vấn đề của ông vẫn còn mang tính thời sự, và đúng như dịch giả Nguyễn Tùng, trong Lời giới thiệu đã viết: “Dù thuyết cấu trúc từ lâu đã thoái trào, cho đến nay giới trí thức Pháp nói chung vẫn đều khâm phục sự nghiệp khoa học đồ sộ và nghiêm túc của ông”. Lời giới thiệu công phu của dịch giả kèm thư mục dày dặn (riêng của tác giả đã đến hơn 50 quyển sách và hàng trăm bài viết!) luôn mời gọi giới nghiên cứu và người đọc Việt Nam.

Thêm nhiều tin vui: tủ sách Tinh Hoa của NXB Tri Thức, trong tháng đầu năm 2017, còn cho ra mắt hai dịch phẩm kinh điển quý giá: Bộ công cụ mới (Novum Organum) của Francis Bacon do Đỗ Minh Hợp và Nguyễn Trọng Chuẩn dịch, và Ngẫu nhiên và Tất yếu của Jacques Monod do hai dịch giả Hà Dương Tuấn và Đặng Xuân Thảo thực hiện.

Bùi Văn Nam Sơn

_______________

(*) Claude Lévi-Strauss, trong Định chế tôtem hiện nay

Nguồn: nguoidothi.net.vn

Điểm sách Ngàn năm áo mũ

 Le Minh Khai

Trà Mi lược dịch

Tác phẩm được nghiên cứu một cách tỉ mỉ, đặt cơ sở trên một nguồn tư liệu đa dạng khổng lồ; tôi nghĩ rằng đây sẽ là một công trình nghiên cứu có thẩm quyền về trang phục Việt Nam thời quân chủ trong nhiều năm sắp tới.
Tôi đã định viết một bài điểm sách chính thức hơn về cuốn Ngàn năm áo mũ của Trần Quang Đức. Cách thông thường ở chỗ tôi làm việc, khi viết một bài điểm sách, là sẽ nói về bối cảnh lịch sử của những vấn đề viết trong cuốn sách (tức là nói về những nghiên cứu cùng chủ đề đã có trước đó và công trình hiện tại nằm ở đâu trong lịch sử nghiên cứu về chủ đề đó), tóm tắt nội dung của cuốn sách, sau đó bàn về ưu nhược điểm của nó. Đó là những điểm tôi sẽ cố gắng làm ở đây.
Là tác phẩm về lịch sử trang phục của triều đình, chính quyền, và dân thường trong một giai đoạn khoảng 1000 năm, cuốn sách này quan tâm đến một chủ đề mà một số học giả ở Việt Nam trước đó đã viết. Tuy nhiên, như tác giả đã nêu rõ ở lời “Tự luận”, các tác phẩm trước đó dựa nhiều vào những bản dịch bằng tiếng Việt hiện đại các văn bản vốn được viết bằng chữ Hán (Hán cổ). Mặt khác, Trần Quang Đức dùng một số lượng rất lớn các nguồn tư liệu viết bằng chữ Hán của tác giả Việt Nam và Trung Quốc trong nhiều thế kỷ. Vì vậy, dù chủ đề này đã được thảo luận trước đây, cuốn sách này, ở phạm vi nguồn tư liệu, tham khảo và ở sự tinh thông của tác giả khi đọc các nguồn tư liệu đó, là điều chưa từng thấy.
Cuốn sách có một phần “Tổng quan” và năm chương. Trong phần “Tổng quan”, Trần Quang Đức cho rằng sự lựa chọn áo mũ dùng cho nhiều hoàng đế và quan chức khác nhau qua nhiều thế kỷ đã chịu ảnh hưởng lớn của hai dòng tư tưởng: tư tưởng đế quốc (sách TQĐ viết là “tư tưởng đế vương” – T.M.) và tư tưởng Hoa Di. Ở năm chương tiếp theo, người đọc thấy sự lựa chọn chính xác đã được thực hiện thế nào theo thời gian và năm chương sách đó đã nghiên cứu trang phục của hoàng đế, quan viên, cũng như dân giả, trong các giai đoạn nhà Lý, Trần, Lê sơ, Lê Trung hưng và Nguyễn.
Muốn tìm cách bàn chi tiết hơn về từng chương, tuy nhiên, tôi đã không thể nào làm được vì mỗi chương đều dầy đặc thông tin. Nói thế, nhưng có một điểm về cuốn sách mà tôi rất thích là, dù đầy ắp dữ liệu, nhưng những thông tin đó vẫn được trình bày bằng một cách rất lôgic và rõ ràng.
Một trong những vấn đề mà các học giả gặp phải là họ thường thấy nhiều “tiểu đề” nhỏ hơn trong lúc đang nghiên cứu các chủ đề “chính”. Người ta sẽ làm gì với những thông tin đó? Liệu họ có bỏ chúng ra ngoài cuốn sách và chỉ tập trung vào chủ đề chính? Hay họ cũng đưa những tiểu đề đó vào sách? Nhiều người đã làm như vậy, và kết quả là cuốn sách của họ trở nên “bừa bộn” với các phụ lục, v.v.
Trong tác phẩm này, Trần Quang Đức đã làm một việc sáng tạo là sử dụng cách xắp đặt, trình bày trực quan nhiều dữ liệu như thế và vẫn giữ được mạch chính của văn bản. Thí dụ, như chương viết về nhà Trần, Trần Quang Đức đã trình bày quan điểm của mình về trang phục trong bức tranh Trúc Lâm đại sĩ xuất sơn đồ (1) đã được các học giả thảo luận dạo gần đây. Trong trường hợp này, tác giả đã dùng một màu nền hơi khác cho trang sách, và đặt chữ lên trên nền của tranh (2). Đây là một cách trình bày nhiều loại thông tin khác nhau một cách hiệu quả và sáng tạo đồng thời giữ được sự mạch lạc của cuốn sách.
Sự chú trọng đến cách trình bày trực quan đương nhiên đã đưa đến việc tác giả trưng dẫn một số lớn những tấm hình trong cuốn Ngàn Năm Áo Mũ. Trần Quang Đức đã làm một việc tuyệt vời là sưu tìm từ một loạt các nguồn tư liệu để có được những hình ảnh liên quan hệ đến chủ đề nghiên cứu. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn là tác giả cũng phê phán cách chúng ta “đọc” tranh ảnh.
Vì thế, một mặt đây là cuốn sách rất thú vị để đọc, mặt khác ưu điểm lớn nhất của nó là nguồn tư liệu tham khảo gốc rất lớn, và nỗ lực đáng nể mà Trần Quang Đức đã vận dụng để khai thác các nguồn tư liệu đó. Nghiên cứu về lịch sử trang phục là không dễ, vì thường có rất ít nơi [tài liệu] để người ta có thể tìm được những giải thích chi tiết về trang phục, loại nào đã được mặc ở một thời điểm nào và hình dạng của chúng ra sao. Thay vào đó, người ta phải xây dựng hiểu biết của mình về chủ đề này từ những trình bày vắn tắt ở nhiều nguồn khác nhau. Có một cách dễ, và cũng có một cách khó để làm như vậy.
Cách dễ để nghiên cứu chủ đề này là làm những gì các học giả đi trước đã làm – đọc các bản đã dịch sang tiếng Việt hiện đại và xem có những thông tin nào về trang phục ở đó. Cách nghiên cứu này có hai vấn đề. Trước hết, nó rất giới hạn về lượng thông tin người ta có dùng, vì nhiều dữ kiện sẵn có trong các bản Hán văn hơn là trong các bản đã dịch sang tiếng Việt hiện đại. Hai là, để dịch được những thông tin về trang phục từ một văn bản viết bằng chữ Hán, người ta cần phải có kiến thức về trang phục mà văn bản đang nói đến. Nhiều người khi dịch các văn bản Hán đã không có được kiến thức đó, và vì thế bản dịch của họ thường không chính xác hoặc có ích.
Cách khó để nghiên cứu chủ đề này là lùng kiếm trong một phạm vi lớn các nguồn tư liệu chữ Hán và cố gắng tìm kiếm thông tin về trang phục. Đây là việc khó làm. Điều khiến nó còn khó thực hiện hơn nữa là rất nhiều dữ kiện tìm được trong các bản Hán văn do những người biết rằng độc giả của họ, ít hay nhiều, đã biết tác giả đang bàn về vấn đề gì. Kết quả là, những “miêu tả” của họ về trang phục thường khá vắn tắt. Học giả hiện đại vì thế cần phải tìm đọc các đoạn trích khác nhau có đề cập đến cùng một loại áo hay mũ để nắm rõ được hình dạng thực sự của nó. Và cuối cùng, trên thực tế trang phục đã thay đổi kiểu nhiều lần qua các thế kỷ, và cũng thế, việc lần theo dấu vết của tất cả những sự thay đổi đó cũng rất là khó khăn.
Trong Ngàn năm áo mũ, Trần Quang Đức đã áp dụng cách “khó” để nghiên cứu chủ đề này. Kết quả là, cuốn sách này tốt hơn bất kỳ nghiên cứu nào đã có trước nó. Và các học giả sau đó có thể tìm ra những lỗi đây đó (và biết đâu được, có thể người ta sẽ tìm thấy có một bức ảnh nào đó đã được đặt tên nhầm), tôi không bao giờ hình dung được tác phẩm này sẽ bị thách thức nghiêm trọng. Cuốn sách này là một “instant classic” [được tức thì đánh giá là ưu hạng, không cần qua thử thách của thời gian. – DCVOnline]. Nó đã được nghiên cứu một cách tỉ mỉ đặt cơ sở trên một nguồn tư liệu đa dạng khổng lồ, khiến tôi nghĩ rằng đây sẽ là một công trình nghiên cứu có thẩm quyền về trang phục Việt Nam thời quân chủ trong nhiều năm sắp tới.
Cuối cùng, một mặt khác đáng xem là cách dùng phương pháp so sánh. Trần Quang Đức không nghiên cứu lịch sử trang phục ở Việt Nam một cách riêng rẽ, mà còn tham chiếu những sự phát triển liên hệ ở những nơi khác như Triều Tiên và Nhật Bản, và tất nhiên tác giả theo dõi sát lịch sử trang phục ở Trung Hoa. Khi khảo cứu một chủ đề bằng phép so sánh, người ta tránh được cái bẫy của tuyên bố thiếu cơ sở về tính duy nhất của chủ đề mà họ nghiên cứu. Vì vậy, điều này khiến cho công trình học thuật của trở nên chính xác hơn.
Do đó, tác phẩm này này đánh dấu một thành tựu học thuật ngoại hạng. Vì thế, tôi không thực sự thấy nó có “nhược điểm” để tôi có thể phê bình, tuy nhiên, dù sao tôi cũng vẫn muốn đưa ra một đề nghị một hướng mà những công trình học thuật về chủ đề này trong tương lai có thể để ý tới tới. Trần Quang Đức đã hoàn thành một công việc đắt giá là cung cấp tư liệu rất rõ ràng về “cái” người ta mặc, nhưng tôi vẫn muốn biết nhiều hơn về việc “tại sao” họ mặc những trang phục như thế. “Tư tưởng đế quốc” và “tư tưởng Hoa Di” mà Trần Quang Đức đã đề cập đến phần nào giải thích điều này, nhưng tôi nghĩ chúng ta có thể đi sâu hơn vào việc giải nghĩa tại sao người ta đã mặc quần áo như vậy.
Khi một vị hoàng đế Việt Nam làm lễ tế đàn Nam Giao và mặc áo có hình ảnh mặt trăng, mặt trời và những vì sao trên áo, cùng lúc các quan viên triều đình đều đứng hầu hoặc quỳ chầu trong các loại áo mũ riêng biệt… Điều gì đó quan trọng đang xảy ra. Những chiếc á
o và mũ mà những người đó đang mặc đang “làm” một cái gì đó, và mọi người ở đó đã tin rằng áo và mũ của họ đang “làm” một cái gì đó.
Một thuật ngữ tiếng Anh của học thuật lịch sử, có một nhóm chữ nay thường được dùng là “phục trang quyền lực” (power dressing). Trong quá khứ, áo quần mà người mặc có quan hệ mật thiết với quyền lực của người đó. Tuy nhiên, quần áo liên hệ với quyền lực như thế nào là một cái gì đó có vẻ khác nhau qua thời đại và địa phương.
Là điều rất thú vị để tìm hiểu sâu hơn về chủ đề này trong trường hợp Việt Nam. Tuy nhiên, làm được như thế đòi hỏi người nghiên cứu phải có hiểu biết chính xác về “cái” người ta mặc, và Trần Quang Đức, không còn thắc mắc gì nữa, đã cung cấp cho chúng ta những dữ kiện đó, và nhiều nhiều hơn nữa, trong cuốn Ngàn năm áo mũ của ông.
© 2013 DCVOnline

Nguồn: A Review of “A Thousand Years of Caps and Robes”. Le Minh Khai’s SEAsian History Blog, 11jun13. Tác giả nghiên cứu và dạy ở đại học về lịch sử. (Quan hệ lịch sử Việt Trung, Các tôn giáo phổ biến ở Việt Nam cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX).
DCVOnline:
(1) Là bức “tranh vẽ Trúc Lâm Đại Sĩ xuống núi”, là tên của một tác phẩm hội họa khổ rộng [961 cm × 28 cm] của Trung Hoa vào cuối đời nhà Nguyên, do Trần Giám Như (陳鑑如) vẽ năm 1336 và sau đó được các danh sĩ đời nhà Minh viết thêm lời bình. Tác phẩm là họa phẩm tranh thủy mặc, kết hợp nghệ thuật thư pháp đặc sắc, miêu tả cảnh Trúc Lâm đại sĩ (tức Trần Nhân Tông) từ động Vũ Lâm xuất du. [Nguồn: Wikipedia.org]

Bức “tranh vẽ Trúc Lâm Đại Sĩ xuống núi” - 3 khung ngàn dduojc xếp lại theo chiều dọc để minh họa. Nguồn: Wikipedia.org

(2) Chương II: Trang phục thời Trần, ở phần minh họa có 5 thành phần nhỏ cuả bức tranh Trúc Lâm đại sĩ xuất sơn đồ: a) Tranh voi chở kinh (trang 101), b) Vua Trần Anh Tông (trang 110), c) Tụng quan thời Trần (trang 125),  d) Mũ của tụng quan (gồm nhiều ảnh nhỏ, trang 127), và e) Vua Trần Nhân Tông đi võng (trang 139); tất cả những hình minh họa đều nằm trên giấy trắng; riêng ở những trang 128-132, “Đôi nét về Trúc Lâm đại sĩ xuất sơn đồ” – không có tranh minh họa – tác gỉa viết về bức tranh Trúc Lâm đại sĩ xuất sơn đồ bằng chữ đen trên những trang “vải bạt” màu có viền hoa văn trên và dưới ở mỗi trang.
Nguồn bản “lược dịch” này: http://rbomtm.blogspot.com/2013/06/iem-sach-ngan-nam-ao-mu.html